Çok Bilinmeyenli Kimlik Denklemleri ve Kimlik Politikasına İlişkin Bazı Arayışlar

Peter Farrely’nin 2018 yapımı Green Book filmi yaşanmış bir hikayeden uyarlanmış. Bu filmde, siyah bir müzisyen olan Dr. Donald Shirley’e turne yolculuğunda karşılaşacağı özellikle ırksal kimlikle ilgili sorunlarda yardımcı olmak üzere Tony Lip işe alınır. Tony, fazlaca İtalyan kökenli, iyi eğitimli olmayan, maço, sert bir erkektir. Donald Shirley ise, oldukça iyi eğitim almış, entelektüel, siyah ve eşcinsel bir müzisyendir. Film klasik önyargıları kırma ve sonu başından adeta belli bir yol arkadaşlığı filmi olmasının yanında kimlik konusunda etkileyici. Irk konusunda önyargıları olan hatta açıkça ırkçı olan Tony Lip karakteri, turne boyunca bu önyargılarını adım adım terk eder. Bir gün ırkçı bir polis araçlarını durdurur ve siyah olduğu için Dr Shirley’e ve İtalyan olduğu için Tony’e aşağılayıcı davranır. Tam da, İtalyan kimliği konusunda aşağıladığı anda, Tony polise şiddet ile karşılık verir ve ikilinin başları belaya girer. Dr Shirley, “hayatım boyunca bunlara katlandım, sen sana yönelik ilk aşağılamada başımızı belaya soktun” der. Donald Shirley, ırkçılığın norm olduğu, eşcinselliğin asla açıklanamayacağı 50’ler ABD’sinde bu kimlikleriyle, olağanüstü yeteneğine rağmen varlık bulamaz. O yeteneğini bunun mücadelesine dönüştürür. Ve ortalama ataerkil ve kendi cemaatini diğerlerini dışlayarak kurmaktan başka bir var olma tarzı bilmeyen bir İtalyan ile ekonomik olarak başlayıp insani ilişki düzeyinde bir dönüşüm hikayesini yaşar.

Kimlik, kimlik mücadelesinin kurduğu bir inşadır. Bir kültürel temsildir ve bir entitenin efendi-köle tipi tahakküm edici ilişkilerce ayrılmasına/ayrıştırılmasına yöneliktir. Bu kimlik eğer ırka dayalı ise köle sahibi, ırk ayrımına dayalı egemen birey fail olur. Toplumsal cinsiyete dayalı ise ataerkil ilişkiler kurucu olur ve bir feminist politika ile bu ilişkilerin kurduğu cinsiyet kimliğine itiraz ile kadın kimliği kurulur. Ulus ise, faili ulus devlet olur. Ezilen ulus ona referans ile kendi kimliğini kurar. Sınıfı kimlik benzeri bir “şey” olarak ele aldığımızda üretim ilişkilerinin ve tarzının yapısını oluşturduğu ama bu yapısallıkta konumlanan insan topluluklarının kendini kurduğu bir inşadır.

Bugün “sol” diye ifade edilen ve sorguya açık politik dizilişte kimlik politikasına yönelik tavır alış ve görüşler çok çeşitlidir. Radikal solun bir kısmı, bir kimlik politikasının karşısına sınıfı koyar. Hardt ve Negri kimliği mülkiyet ve egemenliğe dayandırır ve bunu iki düzeye ayırırlar: İlki kimliği yaratma ve hiyerarşiyi sürdürmenin aracı olarak mülkiyet ve egemenlik, ikincisi ise kimliğin zaten mülkiyet olması anlamında.

Mülkiyetin kimliği yaratması olarak:

“Örneğin mülkiyet, sadece dünyanın birçok bölgesinde mülkiyet hakları tarihi köle ticareti hikâyelerine derin bir şekilde yedirildiği için değil, aynı zamanda mülkiyet sahibi olma ve onu elden çıkarma hakları, hem ayrımcılığın yasallaştırılmış düzenlemelerinin yardımıyla hem de onlar olmaksızın ırksallaştırıldığı için ırkla derin bir şekilde iç içe geçmiştir. Benzer şekilde, dünyanın her yerinde erkeklerin mülkiyet ayrıcalıkları; eşin bir eşya olması fikrinden kadın trafiğine, miras yasalarından toplumsal cinsiyetçi mülkiyetin daha göze çarpmayan biçimlerine kadar kadınlara boyun eğdirilmesini tanımlar.” (Hardt ve Negri, 2011: 320).

Mülkiyet olarak kimlik:

“Burjuva ideolojisinin on yedinci ve on sekizinci yüzyıl eksenlerini oluşturan egemen birey ve mülkiyetçi bireyselcilik, kimliği felsefi anlamda bir mülkiyet olarak sunar: John Locke, ‘Her insan bir mülk sahibidir; kendi şahsı’ diye yazar. Kimlik aynı zamanda, maddi anlamda da mülkiyet olarak işlev görür. Sözgelimi, Cherly Harris, beyazlığın, ‘yasa, beyazlık ‘sahiplerine’ diğer mülkiyet türleri sahipleriyle aynı ayrıcalık ve hakları sunduğu’ sürece bir mülkiyet olduğunu açıklar. Devredilebilir olmamasına rağmen, mülkiyetin çoğu biçimi gibi kimlik de bir hiyerarşi ve dışlama gücünü elinde bulunduran bir unvan ve sahipliktir. Kimlik, mülkiyet cumhuriyetinin bir silahıdır; ancak kendisine karşı çevrilebilen bir silahtır.” (Hardt ve Negri; 2011: 320).

Hardt ve Negri, sınıfı da kimlik olarak görmekte. Bu şekilde, ezileni bir karşı fail olarak konumlandıran her aidiyetin kimlik olduğunu savunmuş oluyorlar. Açıkçası bu, kimlik kavrayışını esneten bir yaklaşımdır. Önce özellikle sınıf olmayı bu kavrayıştan sınırlamak gerektiği şerhini düşelim ve kimlik politikasının devrimcileşebileceğini kabul edelim. Hardt ve Negri ise tüm devrimci hareketlerin kimlik temeline dayanacağını, devrimci politikanın başlatıcısı olan kimlik politikasından kaçınmamak ama asla orada kalınmaması gerektiğini savunurlar: O işini yapmalı, öğretmeli ama politik ufuk onu aşmalıdır.

Egemen failler ezilen kimlik tahakkümüne yol açan ilişkileri gizlemeye çalışır. Hardt ve Negri, kimlikten yola çıkan başlatıcı devrimci itaatsizliğin ilk işi bu “gizli” hiyerarşiyi, görünmezliği açığa çıkarmaktır der:  “O halde, bugün kimlik politikalarının en yaygın biçimi olan itaatsizliğin ilk hedefi, örtüyü yırtarak veya üzerine yükselerek ve toplumun her köşesinde işleyen hiyerarşi yapılarını açığa çıkararak bu görünmezliğe saldırmayı gerektirir.” (Hardt ve Negri; 2011: 321).

Egemen kimlik temsilcileri, kimlik körü olmaya davet eder, bir siyahın ABD Başkanı olması gibi örneklerle tezlerini ispatlamaya çalışır ve bir kimlik körü politikaya/politikasızlığa çağırırlar. Aynı şekilde sınıf konusunda da bu yapılır. Şunu söylerler: “…devletin hukuku karşısında herkes eşittir, sınıf ayrımı yoktur.” Yine devamında, “Kimlik çizgileri boyunca toplumsal eşitsizlik bilincini güçlendirenler işte bu şekilde sınıf, ırk, cinsiyet ve diğer kimlik ayrımlarını yaratan kişiler olarak gösterilir.” (Hardt ve Negri, 2011: 322) ifadeleriyle görüşlerini sürdürürler. Bu görünüşün net bir örneği olarak Türkiye’de 12 Eylül darbe rejiminin iddianamelerinde, sosyalist devimcileri, “halkı sınıf olarak ayırmaktan” yargıladı. Kürtlere, egemen tezi reddedip var olduklarını ifade ettikleri için “bölücü” damgasını vurdu.

Kimlik kültürel çalışmaların ilgi alanı olsa da maddi toplumsal ilişkilerden ve kurumlardan bağımsız değildir; hem onlar aracılığıyla sürdürülür hem de yeniden üretilir. Egemen kimliğin baskı ve şiddeti ve kendini o egemen kimlikle tanımlayanlardaki yanlış bilincin salt bir bilinç sorunu olmadığı vurgulanmalıdır. Hardt ve Negri kimliği bir mülkiyet formu olarak ele alıyor, demiştik. Bu yanlış bilinçten öte toplumsal ilişkisel kavrayışı da mülkiyet olarak kavramak anlamına gelir. Doğrudan mülk edinilen bir şey olarak bir yönüyle de hayali bir kavramı öne çıkarmak kanaatimce sorunlu. Bunu daha ziyade mülkiyet gaspı (kolonyalizm, kapitalist sömürü) gibi efendi-köle tipi ilişkilere maddi temelini sağlayan üretim tarzlarına bağlamak olası iken kimliğe dair sorunların bu maddi sorunların çözümüne indirgenemeyeceğini, o ilişkilerden tarihsel olarak belirivermiş ve evrimleşmiş, bünyelere kazınmış olduğunu söyleyebiliriz. Bu nokta toplumsal varlığın tekdüze kavrandığı bazı Marksist kavrayışlardaki sınıf indirgemeciliğine düşülmemesi için önemlidir. Bu, tüm kimlik sorunlarını sınıf sorununa indirgemek anlamına gelecektir çünkü. Bu noktada bir kimlik politikası, yine kimlikten yola çıkacaktır:

“Kimlik politikalarının ilk pozitif hedefi, acımasız bir şekilde gerçek; ancak genellikle gizlenmiş olan körlükle savaşmak ve kimlik çizgileri uyarınca işleyen toplumsal boyunduruk, ayrım ve dışlama rejim ve mekanizmalarını görünür kılmaktır. Kimlik boyunduruğunu mülkiyet olarak görünür kılmak, bir anlamda, kimliğe yeniden el koymaktır. Kimlik politikalarının ilk hedefi dolayısıyla, geleneksel komünist söylemdeki mülksüzleştirenlerin mülksüzleştirilmesi konumuna yerleştirilebilir.” (Hardt ve Negri; 2011: 323).

Hardt ve Negri, bunun yetersiz olduğunu, kimlik politikalarının tüm gururuna rağmen bu pozitiflikle başlayıp bittiğini ifade eder. Radikal mücadele, mağduriyete sığınmanın ötesinde bir şeylerle yürümelidir. Kimliği bir sahiplik olarak görüp onu mülk edinme mücadelesindeki en önemli eksiklik hakkında Hardt ve Negri, Wendy Brown’dan da esinle, özgürlük güdüsü oluşundan bahsetmiştir: “O halde, kimlik politikasının ikinci görevi, tahakküm altına alınmış kimliği özgürlük arayışında bir silah olarak kullanarak; tahakküm yapılarına karşı öfkeden isyana ilerlemek ve böylece o geleneksel rolü, devlet iktidarının ele geçirilmesi rolünü oynamaktır.” (Hardt ve Negri; 2011: 324). Böylece mağduriyete saplanmadan ve hınç üretici acılara saplanmadan işlemesini sağlamış olur. Buna rağmen, kimliğe saplanmamayı ve durmamayı garantilemez:  “Özgürlük, varolan bir öznenin kurtuluşu olarak düzenlendiğinde, kimlik bir savaş makinesi olmaktan çıkar ve bir egemenlik biçimine dönüşür. Mülkiyet olarak kimlik, ne kadar isyancı olursa olsun, mülkiyet cumhuriyetinin yönetici yapıları içine yerleştirilebilir.” (Hardt ve Negri; 2011: 324). Aşağıdaki alıntı da bu düşünceleri pekiştirecektir:

“Kimlik politikalarının, bu şekilde süreci durdurma noktasına getiren, özellikle de 1990’larda yaygın bir versiyonu, kimlik politikasını genellikle Hegelci diyalektik mantığının rehberliğinde bir tanınma projesi olarak sunar. Charles Taylor ve Axel Honneth gibi kimlik politikasının en göz alıcı savunucularının çalışmalarının bazılarında tanınma için mücadele, varolan kimlikleri ifade etmeyi, onların özgürlüklerini onaylamayı ve nihayetinde tüm kimlik ifadeleri için çokkültürlü bir hoşgörü ve karşılıklı anlayış çerçevesinin inşasını hedefler. Tanınma, bu politikanın yerine ahlakı koyarak, özgürlük arayışını bir ifade ve hoşgörü projesinde indirger. Burada, Marx’ın Hegel’in diyalektiğini eleştiri bir kez daha faydalıdır: Bu diyalektik yeniyi yaratmaktan ziyade varolanı onaylar. Kimlik böylece bir araç olmaktan çıkar ve bir amaca dönüşür.” (Hardt ve Negri; 2011: 324).

Hardt ve Negri, milliyetçiliği de kimlik politikasının kimliği egemenleştirmeye çalışan ve onu tıkayan bir biçimi olarak anıyor. Bu sömürge karşıtı mücadelelerde ayrılma, kendi kaderini tayin hakkı, topluluk ekonomisini kontrol edip yönetme şeklinde bir egemenlik talebi olarak ortaya çıkar (aynı yerde). Bunlar çeşitli kimlik talepleri için benzer özeliktedir, tanınma talep eden kimliği sabitleyip, kendi egemenlik alanını kurmak ister: “Her milliyetçilik kimlik kurallarına itaati zorunlu kılan, topluluk üyelerinin davranışlarını ve diğerlerinden ayrılıklarını denetleyen disiplinci bir oluşumdur.” (Hardt ve Negri; 2011: 325). Burada milliyetçiliği hem doğrudan anlamıyla hem de diğer kimliklerin tanınmayı ve kimliği sabitleme ve kendi egemenliklerini kurma çabası anlamında metafor olarak kullanıyorlar.¹ Bu sabitleme, sınıf politikasının devrimciliğini sürdürmesi önünde engeldir; bu sürekliliği sağlamanın yolu bunun kimlikte durmasının engellenmesinden, bunun yolunun bulunmasından geçer. Tam bu noktada kesişimsellik kavrayışı üzerinde durmak faydalı olacaktır. Dayatılan ezilen kimlikler ve sınıfsal ezilmişlik iç içe geçer. Ezilme ilişkileri tek boyutlu olmaz. Bir işçi hem işçi olduğu için hem de kadın olduğu için veya hem Kürt hem kadın olduğu için ezilebilir. Bu durumda örneğin milliyetçi sabitleme ezilmenin öteki boyutlarındaki mücadelenin, dolayısıyla, kurtuluş mücadelesindeki özgürleşme içerimlerinin de önünü keser.

Ayrıca kurtuluş ile özgürleşme arasında yaptıkları terminolojik ayrım oldukça yerindedir. Bu iki terimi bir arada ifade eden emancipation teriminin Türkçede tam karşılığı olmadığından bunu kurtuluş / özgürleşme olarak ifade ediyoruz. Tahakküm edici bir iktidara (iktidar2) karşı, bu mücadelenin failinin benimsediği, eylediği, varoluşu kıldığı karşı iktidarı ile o iktidarı fethetme çabasının muzaffer olması halinde bir kurtuluş hikayesi yazmış olur. Hardt ve Negri, kurtuluşun kimliği gerçekte olduğu şeye ulaşma ve bunun üzerindeki tahakkümü kaldırmanın sonucu olarak, özgürleşmeyi ise özdönüşüm, özbelirleme ve potansiyellerinin önünü açabilme mücadelesi, başarısı (nihayeti diyemeyiz, nihayeti demenin birtakım sorunları var) olarak görüyor. Özgürleşme yerine kimlik üzerine odaklanan politikalar, öznellik üretimini tıkar ve gelişimini engeller.

Bu soruyu Türkiye’de toplumsal cinsiyeti incelediği çalışmasında Deniz Kandiyoti de sorar: “ ‘haklannı kazanmak’la ‘özgürlük’ arasında bir ilişki varsa, bu ilişki nedir?” (Kandiyoti; 2013). Yani hakları kazanarak bir nevi kurtulmak ile kitlesel bir bilinçlenme ve bunun yapısal sonuçları peşinden geliyor mu? Kandiyoti, Cumhuriyet ile birlikte kadınların lehlerine belirgin haklar elde ettiğini ancak, bunların cinselliğe ilişkin pek çok standardın değişmesine yol açmadığını yani ataerkinin sürdüğünü söylüyor. Böylece kadınlar bir kurtuluş gerçekleştirmiş (boşanma hukukunda eşitlik, erkeklerin tek eşliliğinin yasalaşması, toplumda yer almak vs.) ancak özgürleşememiştir.²

“İlk iki hedefi desteklemek, kimliğin isyankâr işlevini ilerletmek ve kimlik politikasını devrimci bir projeye doğru taşımak için üçüncü bir politik hedef zorunludur: kimliğin yıkımı için çabalamak.” (Hardt ve Negri; 2011: 325) [Yazarların bahsettiği ilk görevin kimlik tahakkümü üzerindeki örtüyü yırtmak ve itaatsizliği başlatmak ve ikinci görevin ise, baskı altındaki kimliği özgürlük arayışına sevk etmek, isyana ilerletmek olduğunu hatırlatayım]. Böylece kimlik politikasının devrimci kalması sağlanacaktır. Bu çelişkili gibi görünen ifadeyi sınıf açısından düşündüğümüzde daha anlaşılır olur; ezilen sınıf, sınıf tahakkümü ile birlikte kendi sınıf olma koşulunu da yok etmeyi amaçlar. İşçi sınıfının koşullarının iyileştirilmesi için verilen sınıf mücadelesi reformisttir; devrimci değildir ve bir bakıma sınıf “kimliğinin” muhafazasını hedefler. Benzer şekilde toplumsal cinsiyet konusunda da devrimci feminizmin bunu yaptığını söyleyebiliriz. Ata erkiyi yeniden üreten koşularda bir eşitlik, vaziyeti iyileştirme talebi (tanınma) yerine, bu ilişkileri ve bu tanımlanmış cinsiyet kimliğini tamamen reddetmeyi gerektirir. Irklar için bu özellikle dikkat çekici şekilde açık, ırkların bir kimlik unsuru olmaktan çıkacağı politik mücadele ufku, ırkları ayıran tahakküm edici ilişkileri yendikten sonra “siyah insanın kendinden özgürleşmesi”, iki farklı renkte insanın bir kimlik ayrımı ifade etmemesi gerekir.

Peki bu bir kimliksizliğe mi götürecektir bizi? Buna doğrudan “evet” demek güç, birtakım ayrımın, hiyerarşinin konusu olamayacak; coğrafya, etnisite, kültür ile tanımlanabilecek ayrımlar söz konusu olacaktır. Fakat bu bugünün kimlik denklemlerinden bambaşka bir şey olacaktır. Örneğin milliyetçi kimlik, ancak kapitalist devlet ile anlamlıdır, onunla içsel olarak ilişkilidir. Irk kimliği tahakküm kalkınca anlamını tamamen yitirecektir; insanların bu konuyu tahakküm unsuru yapmaları bile anlaşılmaz kalacaktır. Cinsiyet kimlikleri, tanımlanmış rollerin değil, biyolojinin ve duyguların konusu olacak ayrımlar ve bu bireylerin bütün içinde özgürlüğü söz konusu olacaktır. Önemli olan özgürleşme sürecinin hiç bitmeyeceğini kabul etmek ve kimliklerin kurtuluşuna sabitlenmiş bir süreç tasavvurunu muhakkak aşmamızdır:

“İlk ikisi olmadan, üçüncüsünü -kimliği ortadan kaldırmak- izlemek, saflıktır ve var olan hiyerarşileri karşı koyması daha zor hale getirme riskini taşır. Ama üçüncüsü olmadan, ilk ikisi kimlik oluşumlarına bağlı kalır ve bir özgürleşme sürecini başlatamaz. Dahası, net bir şekilde açıklamak için bunları birinci, ikinci ve üçüncü şeklinde ardışık olarak sunmuş olmamıza rağmen; bu görevlerin tümü, örneğin, devrimci anı belirsiz bir gelecek dilimine ertelemeden, eşzamanlı olarak sürdürülmelidir.” (Hardt ve Negri, 2011: 331).

Hardt ve Negri bu kimliksizleşme ile nihayetinde bir mono kültür veya özdeşleşmiş toplum önermiyor. Bilakis, “devrimci bir projenin, kimliklerin çok kültürlü tanınmasının ötesine geçip, artık ırksal olarak kavramadığımız çoğalan farklılıklar arasında bir şenliği yaratması gerekir.” (s. 332). Ve artık kimlikler yerine yeni bir kavram düşünmek gerekir, diyorlar: tekillik. Bu “özdeşleşme nesnelerinin olmadığı bir farksızlık denizi” değil, var olan kimliklerin etrafında yumaklandıkları bir işlevin aşılmasıdır. Eski tüm kurumları ve boyun eğdirici ilişkileriyle terk edilmiştir. Bu yıkıcı devrim, yeni özgürleşme için zorunludur. Kimliğe dayalı benlikler tasfiye edilmelidir:

“Kimliğe kıyasla tekillik kavramı, içsel olarak onu çokluğa bağlayan üç temel karakteristikle tanımlanır. Her şeyden önce tekillik, kendisi dışındaki bir çokluğa işaret eder ve onunla tanımlanır. Hiçbir tekillik kendi başına var olamaz ve kavranamaz; varlığı ve tanımı zorunlu olarak toplumu oluşturan diğer tekilliklerle ilişkisinden türer. İkinci olarak her tekillik, kendi içindeki bir çok boyutluluğa işaret eder. Her tekilliği boydan boya kesen sayısız aynın, tekilliğin altını oymaz; aslında onun tanımını oluşturur. Üçüncü olarak, tekillik her zaman, zamansal bir çok boyutlulukla, bir farklı oluş süreciyle iç içedir.” (Hardt ve Negri, 2011: 332).

Hardt ve Negri, çeşitli kimlik mücadelelerinin birbiriyle ne şekilde uyuşup çeliştiğini sorar: “…ırk, sınıf, toplumsal cinsiyet ve cinsel hiyerarşilerin işlediği ve onlara karşı koymakta kullanılabilecek analitik yapı ve stratejiler niteliksel olarak farklıdır fakat aktarım ortak varoluşa dayanır.” (s. 333). Burada bu kimliklerin kesişmesi ile farklı kimliklerin belli öznelerde bir araya gelmesini ifade eden kesişimsellik kavramı devreye sokulmalı. Bunlara ait mücadelelerin de kesişmesi gerektiği anlamına gelmez bu:  “…aksine, genellikle ayrık, uzak veya hatta çelişiktirler. Örneğin ırksal şiddeti açığa çıkarmak ve ona karşı mücadele etmek ille de toplumsal cinsiyet tahakkümüne karşı verilen mücadeleye katkı sunacak diye bir koşul yoktur” (Hardt ve Negri, 2011: 334).

Biliyoruz ki kimlikler birbirinin mücadelelerini sıkça görmezden gelmiştir. Özellikle sınıf bağlamında diğer hepsinin sınıf mücadelesine ve kurtuluşunun onun başarısına indirgendiği bir sapma hali yaygındır. Bu tutum, sınıfa dair kuramın sadece sömürüye (ama tahakküm değil) dayandırılması ile ilgilidir. Toplumsal belirivermeyi değil ama bir ilk kökeni görme ve belirleyiciliği ona atfetme gibi bir felsefi kısırlığın buna dair epistemolojinin niteliği olduğunu söylememiz gerekiyor. Peki bu efendi-köle tipi toplumların yapısal olarak bu tür bir kökensel nedenselliğe dayanması söz konusu değil midir? Buna sınıf ilişkileri lehine, “evet” diye cevap verebiliriz ancak bu ırklar, cinsiyetler, uluslar olarak gelişen ayrımların kendi dinamikleri olduğu gerçeğini değiştirmez. Bu mücadelelerin ortaya çıkışı olumsaldır; ırksal bir devrimci itiraz ortaya çıktığında, isyancılara “sınıf körü” oldukları için mücadelelerinin değersiz olduğunu söylemenin anlamı yoktur. Ayrıca o isyanın ve mücadelenin sınıfsal niteliği vardır. Hatta bunu söyleyenin, o ırksal ayrımı yaratan koşullara kör olmasının politik bedelleri olması bir yana, o ilişkilerin sürdürücüsü oldukları dahi söylenebilir. Hakeza yukarıda bahsettiğimiz gibi, “sınıf mücadelesi” de kendini yok edecek bir özgürleşme hattına giremediği takdirde, vaziyeti iyileştirme mücadelesi olarak kalacak, diğer kimlik mücadelelerini reddettiği sürece ise yine belli sınırlar içinde kalacak ve kendi mücadelesini dahi bölmüş olacaktır. Yine benzer şekilde Fanon’un da cinsel kimlik konusunda kör, duyarsız ve hatta maço erkek özelliklerini metinlerinde ve pratiğinde rastlandığını görürüz. Bütün bu körlükler, kimliklerin ezilmeleri ve sömürülmelerinin çok boyutluluğunu görmeye engeldirler ve sömürü/ezilme olgularını kavramakta yetersiz kalırlar.

Marx, 1870’te Sigfried Meyer’e yazdığı mektupta İngiltere’nin İrlanda’yı sömürmesinin sonucu olarak işçi sınıfı arasında yaratılan düşmanlığın olumsuz etkilerini anlatır. İngiliz işçisi, İrlandalı işçiye kendi egemeninin bakışıyla bakar: İrlandalı işçi, onun yaşam standardını düşüren bir unsurdur. İngiliz ve İrlandalı işçilerin ortak bir sınıf olamaması, egemenlerin kimlik politikası tarafından üretilmiştir. Benzeri ABD’de yoksul beyazların siyahlara tutumunda da söz konusudur. Bu durum ezilenleri egemenlerin belirlediği kamplarına böler:

“İrlandalı, İngiliz işçiye bunu fazlasıyla geri ödüyor: İngiliz işçiyi İrlanda’daki İngiliz egemenlerin hem budala bir aleti hem de suç ortağı olarak görüyor….Basın, kilise, mizah dergileri, kısacası egemen sınıfların elindeki her türlü araç, bu düşmanlığı yapay olarak canlı tutuyor ve yoğunlaştırıyor. İngiliz işçi sınıfının örgütlülüğüne rağmen güçsüzlüğünün sırrı, işte bu düşmanlıkta yatıyor. Kapitalist sınıfın iktidarını sürdürmesinin sırrı da bu. Ve kapitalist sınıf bunu çok iyi biliyor.” (Marx, 1870).

Benzer şekilde Snurov Türkiye’deki erken işçi direnişlerinde de farklı etnik kimliklerden işçilerin birbirine karşı kışkırtıldığını ve hatta Zonguldak ve İzmir civarındaki bazı kitlesel hak talep işçi direnişlerinin, başka etnisitelerden işçileri işe almama talebine dönüştüğünü anlatır. Şunu vurgulamalı ki devrimci bir kimlik mücadelesi, çeşitli hatların mücadelesi arasında paralelliği sağlamalı, diğer taraflara kör kalmamalıdır. Toplumsal cinsiyete kör bir devrimci ırk, sınıfa kör bir devrimci ulus mücadelesi tıkanacak, özgürleşme onun için uzaklarda kalacaktır.

Kimlik politikası dahilinde ezen ve ezilenin yoldaşlığı mümkündür. Ancak bunun koşulu olarak toplumsal varlığın insanlar arası etkileşim ve şekillendirilmiş kişilik³ düzlemlerinin ve bunların toplumsal yapısallık düzlemi ile ilgisinin doğru kavranmasıyla mümkün olduğunu söyleyebiliriz. Nietzsche bize, hınç üretiminden uzak bireysel kısıtlar dayatan kutsallara karşı düşünsel çekici veriyorsa, Fanon da “beyaz”a siyah karşısında nasıl eylemesi ve düşünmesi gerektiğinin işaretini verir ama bunu siyaha seslenerek yapar. Fanon, ezilen kimlikteki değersizlik duygusunun travmatik etkisini ve yıkıcılığını bilir. Diğer yandan ezilen kimlik içindeki sınıfsallığın da farkındadır ve ezilen kimliğin ezilenlerinden yanadır. Onlara yönelik değer yüceltimleri ve başkaldırıyor olmanın tüm değerleri massederek o toplumsallıkta toplaması da, efendi köle tipi ilişkilerin arazlarını, ezilen kimliğin üst sınıf mensuplarına ait zaaflar çuvalına atması ve ezilenleri bundan muaf tutması da, birey düzleminde bu değersizlik duygusu ile başa çıkarak bir toplumsal kuruluş sağlamalarına yöneliktir. Sömürgesizleştirme bu kuruluş üzerinde yükselecektir. Zor ile sömürgeci kovulduktan sonra, kafalardaki sömürgeci, yeni bir özgüvenli ve kolektif insan ile aşılacaktır.

Gelelim, ezen ve ezilen bireyin yoldaşlığına: Evet, bu mümkündür; ezen kimliğe mensup olan, yoldaşlık etmek niyetinde olsa da hangi kimlikten olduğunu unutmamalıdır ve ezilen bireye bu hassasiyetle yaklaşmalı, ondan bu anlamda mutlak bir eşitlik talebi beklememelidir. Ezilen kimliğe sahip birey ise ezilen bireyliğini unutmalıdır. Bu unutma basit bir unutma olmaz çoğu zaman. Fanon, bu aşamada faydalanmamız gereken bir sosyal psikolojik kavrayış sunar. Ezilen kimliğe seslendiği halde, ezen kimliğin “iyi niyetli” bireyinin, ezilen kimliğin fertlerinin nasıl hissettiğini görmesine yol açar. Fanon, egemen ulusun tarih yazma, bir tarih tezini egemen kılma ayrıcalığı olduğunu ifade eder, sömürgesizleştirme bu tarih tezini reddetme ile başlar.

Ancak Hardt ve Negri’nin “bir kurtuluş mücadelesi sonunda kimliğin reddine yönelik stratejinin özgürleşmenin koşulu olduğu” konusundaki fikrine  belirgin olmasa Fanon’da da rastlanır; Fanon milliyetçiliğin kurtuluş sonrası yerini derhal toplumsal bilince bırakması gerektiğini söyler (2013: 199). Ancak bunun pratik karşılığını bulduğunu söylemek güçtür. Bu, “ulusal kurtuluşçuluk” döneminin sömürgeci metropollerde de karşılık bulmuş ve yaygın olarak bilinen bir manifestonun yaklaşımı ve dönemin ruhunu yansıttığı için önemlidir. Nitekim, ulusal kurtuluş mücadelelerinden ve hatta “sosyalist” bir toplum iddiasıyla verilmiş mücadelelerden galip çıkılan zaman coğrafyalarda dahi özgürleşme ufkunun oldukça gerisinde kalınmıştır. Burada kimliğin reddine yönelik bir yaklaşımın önemi olduğu gibi, iktidarın ve temsil politikasının reddinin önemini de vurgulamalıyız. Bunlara yönelik bilinçli stratejilerimiz yoksa muzaffer kurtuluş mücadeleleri bir özgürleşme hikayesine dönüşemiyor.⁴

Devrimci bir sömürgesizleştirme mücadelesi veya çeşitli kimlikler atfedilmiş faillerinin devrimci mücadelesinin önünde büyük bir tehlike, ezilenlerin kendi aralarındaki farklılıkların zayıflatıcı unsur olduğunu ve egemen için karşısındaki zincirin zayıf halkası olduğunu vurgular. Egemenler, bu zayıf yöne yönelik stratejiler üretirler. Dini veya mezhebi ayrım dünya tarihinde bu anlamda egemenlerin üzerinde çalıştığı bir zaaf olmuştur. Fanon ezilenlerin kendi aralarındaki ayrımların onların düşmanlıkları haline gelmesini egemen ile savaşamamanın veya bu konuda etkili olamamanın sonucu olarak görür. Ayrıca;

“Muğlak bir ifade olmasının yanı sıra Afrikalı kadın ve erkeklerin tutkuyla bağlandığı ve pratik işlevi sömürgeciliğe inanılmaz bir baskı uygulamak olan Afrika birliği, gerçek yüzünü gösterir ve aynı ulusal gerçeklik içinde bölgecilikler halinde parçalanır. Kısa vadeli çıkarlar saplantı haline geldiğin den ve burnunun ucundakilerden ötesini göremediğinden, ulusal burjuvazi basit ulusal birliği kuramayacağını ve ulusu sağlam, yapıcı bir temel üzerinde inşa edemeyeceğini kanıtlar.” (Fanon; 2013: 159).

Buradaki zaaflar ise devrimci failliğin tahakküm edici iktidarlar şeklinde örgütlenmiş olması, kimlik temelinde ise bir örgütlenme referansının egemen kimlik olmasıdır. Kimliğe saplanıp kalınması değil, kimliklerin bireyselleşmesinin ve bir tahakküm aracı olmamasının sağlanması gerekir. Çeşitli kimlikler yoldaşlık temelinde bir araya gelirler. O örgütler içinde “oydaşma” ve “birey hukuku” (Demir Küçükaydın) gibi ilkelerin öne çıkarıldığı yeni değerlerin ortakça üretildiği kültürün öne çıkması dönüştürücü mücadelenin öncelikli stratejisi olmalıdır.

Bu öneri, çıkarım ve burada önerildiği üzere geliştirilecek stratejiyi veya siyasi tavrı, kimlik mücadelesi içindeki öznelerin pozisyonundan ayırmamız gerekli. Bu iki açıdan zor bir konu: İlki, kimlik mücadelesinin muzaffer olduktan sonra kendini inkar etmesi ki önerimiz budur, pratik olarak mümkün mü? İkincisi, gündeminde bu durum olmayan veya Fanon’un milliyetçiliğin muzaffer olduktan sonra terk edilmesi gerektiğini söylemesindeki gibi gündeminde olan, kimlik mücadelesi içindeki faillere yönelik pozisyonumuzun zorluğu. Onlara dayatılmış tarih tezine karşı alternatif tarih okumalarını, hangi ideallerimize göre yargılayabiliriz?⁵ Tüm bu sofistike kuramlarımız ve önermelerimizi, kurtuluş mücadelesi içindeki veya egemen kimlik dayatmasına karşı duran faile dikte etmemizde bir tepeden bakma tavrı algılamaz mı sömürge insanı? Ya da bunları ancak kendi aydınından mı duymak isteyecektir? Zira özellikle ulusal kimlik sorunları, egemenin baskı altındaki ulusal veya etnik kimliğe bir tarih tezi dayatmasıdır, kendi tezlerinin eleştirilmesine bu anlamda tahammül sınırları sınırlı olmaz mı? Bu düşüncelerin paylaşıldığı bir yoldaşlık ortamı söz konusu değil midir? Ya da entelektüel alan ile mücadelenin sıcak alanı bu sözlerin sarf edilmesi için rezerv konulmuş alanlar mıdır?

Bir dizi pratik soruna bu noktada cevaplarımız olmak zorunda. Ana hatlarıyla iki soru(n) çizdik: Birincisi, kimliklerden kurtularak bununla birlikte bir insani özgürleşmeye yönelmek mümkün müdür? İkincisi ise ezen kimliğin devrimci unsurları ile ezilen kimliğin kurtuluş mücadelesinin bir araya gelme koşulları ne derece olasıdır? Bu metin aslında bu iki soruna cevap arayışından yola çıktı. Yukarıda ifade ettiklerimizin tümünden özetle ilk soru için şunu söylemek isterim: Bir kurtuluş aşamasından sonra, kimlikten özgürleşme mümkündür. Pratik zorluklarına rağmen mümkündür. Temelde bu özgürleşme tahakküm edici iktidardan özgürleşmedir ve pratik olarak bu sorunun çözümü kadar zordur. Ancak imkan dahilindedir, dolayısıyla da gerçektir. Elbette özgürleşmenin kolay bir konu olduğu söylenemez. İkincisine gelince; özellikle kolonyal, yeni kolonyal mücadelenin verildiği jeo-tarihlere odaklandığımızda, nesnel bir tarihsel değerlendirme mümkündür ve bunun pratik imkanları aranacaktır. Bunun egemen düşünce tarzı haline gelmesinin nedensel çıktıları olacaktır. Bu hassasiyetler ve bu konudaki kuramsal çıktılar bir arada ele alınabilir. Bu konudaki önermeler egemen ulus entelektüelinin tekelinde değildir. Ezilen kimliklerin ezen ilişkilerden kurtulduktan sonra, başka kesimşimlerdeki (örneğin cinsiyet, bir başka etnisite, sınıf vb.) kimlik dominasyonunu yeniden yaratması olasıdır ve tarih bunun örnekleriyle doludur. Bir kurtuluş mücadelesinin özgürleşme mücadelesine dönüşmesi, kimliklerin tahakküm araçlarına dönüşmesinin tümüyle reddedilmesinden geçmektedir. Bilimsel sorgulamanın bu alanda söz söyleme ayrıcalığı vardır ve bu söylenen söz bazı politik varoluşların ideolojik tepkisini çekecektir:

“Hegel bizden iki ilkel adamın kendi [hayati] sınırlarına kadar birbiriyle savaştığı durumu hayal etmemizi ister. Onun sorusu şudur: Neden galip gelen diğerini yendiğinde onu öldürmüyor? Hegel’in cevabı, yiğitliğine, cesaretine vs. tanıklık etmesi için ona canlı ihtiyaç duyduğudur; ötekinin onu tanıması için onun hayatını bağışlaması gerekir. Böylece, Hegel sonrası felsefede Axel Honeth’e kadar tanınma için mücadeleyi temalaştıran uzun bir yol var. Feuerbach, Marx ve Sol Hegelcilerin başka bir cevabı vardı: galip, yendiğini kölesi olarak çalışmak için onun hayatını bağışladı. Böylece, Hegel sonrası felsefede Sartre’a ve günümüzdeki efendi-köle ilişkileri temalaştırmasına kadar bir alternatif yorum çizgisi başlamıştır.” (Bhaskar, 2015: 152).

Bu alıntı bizi kimlik üzerindeki tahakkümün maddi kökenine çağırır. Toplumsal varlığın bireyler arası ilişki düzleminde, bilinçli bir kimlik politikası ezilen kimlikleri ezenlerin tanımladığı sınırlar dışında ele almayı, doğrudan insani ilişki kurmayı gerektirir. Ancak bunu yaparken ezilenin kimliğini tanımak ama onu bu kimlik dolayımıyla tanımlamamak gerekir. Diyalektik eleştirel realizmin eudaiminist⁶ bir toplumun birin mutluluğunun ve özgürlüğün herkesin mutluluğundan ve özgürlüğünden geçtiği ilkesi bu anlamda kimlik konusunda açık bir ahlak ve politik bakış sunuyor.

Konu doğrudan insani özgürleşmeyle ilgili ve üzerine epistemik soruşturmanın değer yükleyici ve kavramları yerli yerine oturtucu yönünün hayati önemi var. Nihai düğüm ise praksiste. Her bir kimlik sorunu ve değişik jeo-tarihlerde bu sorunların ortaya çıkışı, arkasında efendi köle tipi yapısal ilişkiler ve buna bağlı gelişen söylem ve kültürü oluşturuyor. Bunları bilimsel olarak açığa çıkarıcı her çalışma çok değerli. Sosyal bilimlerin, kendi başına, aracılara gerek duymadığı (idealist) iddiasında bir etki aramıyoruz; aradığımız bu eleştirinin pratik etkisi. Bu anlamda özgürlük, öncelikle bilmeyi, sonra fırsata sahip olmayı ve nihayet kendi gerçek çıkarları için ve ona doğru hareket isteği duymayı gerektirir (Bhaskar, 2015: 144).

Burada efendi-köle tipi ilişkilerin bir sonucu olarak kimlik üzerinde ve kimlik yoluyla tahakküme yol açan mekanizmaları çözme yolunda bir taslak sunmaya çalıştım. Sonra bunu pratik olarak aşmak ve bu aşma yolundaki bazı engeller üzerine fikir soruşturmasına giriştim. Bu metin kimlik konusundaki jeo-tarihsel soruşturmalara bir değer atfı ve bu çalışmalara bir çağrı, kimlik politikalarında vaki olan ve potansiyel olarak içerilebilecek bazı arızaların insani özgürleşmeye nasıl engel olabileceğini vurgulamak ve bunun aşılması için bir kuramsal araç arayışı olarak görülmelidir.

Özgür Elibol, Şubat 2022

Kaynakça ve Dipnotlar:

Aydınkaya, Fırat; 2022, Şeyh Said Hareketi “Gerici” miydi?; https://www.nupel.tv
Bhaskar, Roy; 2016, Enlightened Common Sense, Routladge Pub.

Bhaskar, Roy; 2015, Gerçekliği Yeniden Kazanmak, Çev. Beyza Sümer Aydaş, Note Bene Yay.

Fanon, Franz; 2013, Yeryüzünün Lanetlileri, Çev. Şen Süer, Versus Yayınları.

Hardt, Michael ve Negri, Antonio; 2011, Ortak Zenginlik, Çev. Efla-Barış Yıldırım, Ayrıntı Yay.
Kandiyoti, Deniz; 2013, Cariyeler, Bacılar, Yurttaşlar, Metis Yay.

Marx, Karl; 1995, Seçme Yazışmalar, Çev. Yurdakul Fincancı, Sol Yay.
Snurov, A; 1973, Türkiye Proletaryası, Çev. Güneş Bozkaya, Yar Yay.

1 Sınıfı kimlik olarak tanımlamanın bazı sakıncalarına karşı anlamayı kolaylaştıracak bir analoji sunması ve sınıf yapısının kimlik benzeri eyleyiş özellikleri sunması nedeniyle burada şerh düşerek kullanıyorum. Bu sakıncalar, sınıf analizinde kültürelci yorumlara meydan vermesi olarak ortaya çıkabilir. Ayrıca bu davranışları etkileyen başka yapısal ve dış koşullar söz konusudur. Bu nedenle bir sınıf kimliği değil sınıf habitusu (Bourdieu) kavramı daha yerinde olacaktır.

2 Kandiyoti, kadınların bu haklarının yukarıdan elitler tarafından verilmesi ve bir feminist mücadele içinde olmamaları veya bunun engellenmesini bunun sebebi olarak ifade ediyor.

3 Bhaskar’a göre toplumsal varlık şu dört düzlemden oluşur ve bunlar bir arada işler: a) doğa ile maddi etkileşim, b) insanlar arasında sosyal etkileşim, c) sosyal yapı, d) şekillendirilmiş kişiliğin tabakalaşması. Sosyal yapı önceden verilidir ama eylem onu dönüştürür ve sonra tekrar dönüşerek oluşur. Failler (şekillendirilmiş kişilikler) bu şekilde yapılaşmışlardır ama dönüştürücü kapasiteleri vardır. Bu kapasitelerden uzaklaşmaları yabancılaşmadır. Bu kavrayış ile kimlik sorunun toplumsallığı ve yapısallığı daha iyi kavranacaktır.

4 Bundan başka bir yerde bahsetmiştim: İktidara karşı muzaffer olan mücadele muzaffer olur, yeni iktidar kendi yapısallığını oluşturur, o yapısallık dönüştürücü aktörleri dönüştürür.

5 Fırat Aydınkaya: Şeyh Said Hareketi “Gerici” miydi?; https://www.nupel.tv

6 Bu kavramı Roy Bhaskar’dan mülhem kullandım. Mutluluk, refah, özgürce gelişmenin, doğa ile ve toplumun uyumunun ifade edildiği toplumu tanımlamak için kullandığı terim.