Diyalektik ve Fark

Metakritik II

(Alan Norrie’nin Dialectic and Difference kitabının 7. Kısmı)
çev: Özgür Elibol

Buraya kadar Bhaskar’ın felsefi metakritiğini bildiren temel öğeleri belirlemiş bulunuyorum. Bu kısımda bir önceki kısmın son bölüm temasını takip ediyorum. Aynı zamanda Bölüm 1 ve 2’deki diyalektik eleştirel realizmin başlangıcına geri dönüyoruz. Başka bir deyişle, postyapısalcı düşünceden varlık ve oluş üzerine eleştirel realist anlayışımıza ilerlemek istiyorum.

Neden postyapısalcılık üzerinde durdum? Bhaskar’ın Dialectic’i postmodern ve postyapısalcı temaların batı felsefesinde en yoğun şekilde etkili olduğu bir zamanda, 1993’te yayımlandı. İlk on beş yılını belki de bu felsefenin gölgesinde geçirdi. Sonuç olarak, diyalektik eleştirel realizmin postmodernizm ve postyapısalcılıktan daha fazlasını sunduğuna hep inandım. Diyalektiğin açınımı (kırınımı), çoğullaşması ve bütünlüğünün bölünmesi, çelişkili bir etik kavrayışı (ideal ve edimsel) ve onun ayrık ve şüpheye açık kavranışı, postmodern ilgi ile uyumlu bir yaklaşım sunar. Oysa, yapı ve tarihselliğin gerçek önemine ısrarı, etik gelişme ve özgürlüğün etik zemininin olasılığını iddia etmesi, yargılayıcı rasyonalite için ihtiyaç ve olasılık iddiası ve ‘gerçeklik ilkesi’ itibarıyla düşünce ve eylemin genel zemini, hepsi tarihsizleştirme, görecilik ve irrealizme yol açan postmodern ve postyapısalcı sorunlardan sakınmak için bir yol sağlar. Diyalektik eleştirel realizm, kısaca, bize yapılaşmış güç ilişkilerinin varlığı ve bu arada [inter alia] felsefede ifade edilen dünyada bile bir insan ‘özgürlüğünün nabzı’nın varlığına inanmamız için makul bir zemin sunar.

Bunlar bana diyalektik eleştirel realizmin postmodern ve postyapısalcı felsefeye karşı olumlu başarıları olarak görünüyor, fakat felsefi soruşturmanın derinleşmesi mümkündür ve bir önceki bölümdeki metakritik, diyalektik eleştirel realizm ve postyapısalcı düşünce arasında, ikisinin de kökenlerini tamamen ortaya çıkaran bir bağlılık kuruyor. Bu kısmın amacı budur, ontolojinin temel sorunları konusundaki ilgilerini her iki yaklaşım da göstermeyi amaçlar. Diyalektik eleştirel realizmi,
yapılaşmış varlık ve oluş meselesi olarak ve varlık olmayan postyapısalcı düşünceyi radikal fark veya saf oluş meselesi olarak yakalamıştır. Buradaki hedefim,Deleuze’ün Nietzsche felsefesi açıklaması yanında, postyapısalcı felsefenin ontolojiye yaklaşımını kavramak üzere iyi bir temel sağlayan, ufuk açıcı çalışması Fark ve Tekrar (1993) ile Gilles Deleuze’ü ele almaktır. Burada belli bir ayartıcı ve ilgi çekici durum var ki, ilk okumada Deleuze’ün çalışmasında, varlık olmayan fikri, fark ve oluş argümanları olarak ve Bhaskar’ın varlık olmayan fikri ise, kimliksizlik (non-identity) ve varlık ile ilişkisi içinde oluş argümanları olarak, birbiriyle çarpıcı benzerlikleri dikkat çeker. Amacımın bir kısmı da, bu iki yaklaşım arasındaki farkı açıklığa kavuşturmaktır. Ancak, iki yaklaşımın temel ontolojileri hakkında sormak ve hangisinin daha derinlikli iddiaları olabileceği sorusu başlıca meselemizdir. Bunu açığa çıkarmak üzere, bu bölüm onların ikisinin de Yunan muştucusu olarak hatırlattıkları Sokrat öncesi felsefeci Heraklitus okumalarına yoğunlaşmıştır. Bu her iki felsefenin en derin yönelimlerini aydınlatan bir yol olarak işler ve karşılaştırma ve tezatlarını bulmaya yarar.

Bu kısım Deleuze ve Bhaskar üzerine iki ana bölüm içermektedir. İlk olarak, Deleuze’ün felsefesini, Hegelci olumsuzlamaya eleştirisi içinde fark ve diyalektik arasında çizdiği karşıtlığı detaylandırarak sunuyorum. Ayrıca iki yaklaşımın tartışmasını bir doğrultuya sokmak üzere, Hegel üzerine Deleuze’ün eleştirisini, Bhaskar’ın söyledikleriyle karşılaştırıyorum. Ardından, Deleuze’ün fark açıklamasını detaylandırıyorum ve Nietzsche’nin Dionisyan açıklamasının izine dönüyorum, akmanın veya radikal oluşun, Nietzsche’nin ve dolayısıyla Deleuze’ün ontolojisindeki rolünü tanımlıyorum. Sonra, bu açıklamanın, Nietzsche’de ‘ebedi dönüş’ olarak adlandırılan ve Deleuze’de yer bulan radikal farkın ilk filozofu olan Heraclitus’ta nasıl kullanıldığını gösteriyorum. Devam eden bölümde, oluş ve akma (flux) ögelerinin yapı ve varlık açıklamalarıyla birlikte yeraldığı, Heraclitus’un felsefesinin daha tamamlanmış bir açıklamasını ortaya çıkarmak üzere, Deleuze ve Nietzsche’nin Heraclitus’unu Bhaskar’ınkiyle karşılaştırıyorum. Bu şekilde, Kısım 6’da tartışılan Yunan felsefesinin iki sorusunu; Batı geleneğinin çekirdeğinde olan “tek ve çok” ve “tek ve diğer”i yeniden gündeme getirdim. Bu, olmayış, değişim ve yapı [kavramları] ile bağı içinde gerçek belir(li)lenmiş varlık ontolojisine götürür ve bu bu kitabın önceki bölümlerine tekrar bakmamızı gerektir.

Varlık Olmayan ve Fark: Deleuze, Nietszche ve Heraklit Bhaskar ve Deleuze Karşılaştırması

Deleuze’ün Fark ve Tekrar’ının seçilmesinin bir nedeni Bhaskar’ın diyalektik eleştirel realizmi ile karşıtlığı ve karşılaştırma yapmaya adeta davet etmesidir ve biz de bununla başlıyoruz. Her ikisi de Batı felsefi düşüncesinin merkezi sorununun antik Yunan’dan özellikle de Plato’dan moderniteye miras kaldığı görüşünü paylaşır. Her ikisi de, diyalektik olumsuzlama yoluyla olumluluğun yeniden kurulması bakımından Hegel diyalektiğine eleştiri geliştirirler. Her ikisi de, varlıkla ilişkisi içinde varlık olmayanı ele alan merkezi bir anlayışı paylaşırlar. Her ikisi de, felsefenin şimdiye kadar var olan hoşnutsuzluklarının derin bir analizini yapması gerektiğini görür ve ikisi de, kimlik düşüncesi ve temsilin eleştirisinin çok önemli olduğunu savunur. Aynı zamanda tüm bu konularda ikisi arasında önemli farklar da vardır. Batı felsefi geleneğinin köklerini anlamak üzere Platon’nun neden ve nasıl ele alınması gerektiği konusunda Bhaskar ve Deleuze ayrışır. Hegel eleştirileri yalnızca belli bir düzeyde benzeşir. Varlık olmayan ve derinlik fikirlerini anlayışları önemli ölçüde ayrışır. Bu, felsefelerinde temsil ve kimlik eleştirisini kavramanın farklı yollarını önerdikleri anlamına gelir. İşin aslında, fark üzerinde eleştiri kurmak ve onu diyalektik eleştirel realizm üzerine kurmak arasında büyük bir fark var ve bu bölümün temel amacı bu farkı araştırmak.

Modern felsefi terimlerle fark aşağıdaki şekilde ifade edilebilir. Bhaskar’ın felsefesi, eleştirel realizmin varolan ontolojik taahhütleri bağlamında, Marx’ın Hegel’e karşı manivela olarak kullandığı materyalist ve realist bir diyalektik yoluyla işler. Bhaskar’a göre Hegel diyalektiğinin üstesinden gelinmesi gerekli, bazı şeyleri tutmak ve yeni bir bağlama oturtmak şartıyla. Hegel’in eleştirel realist eleştirisi bu şekilde mümkün hale gelir. Marx bu süreçte entelektüel ebe olarak önemli bir rol oynar. Deleuze için, Hegelci düşünce kökten bir sorun temsil etmektedir, ancak amaç, farka dayalı, daha radikal bir felsefi konumda görünen tüm diyalektiğin ötesine geçmektir. Deleuzcü fark, ‘ebedi dönüş’ ve ‘güç istenci’ kavramlarına yol açan, radikal çokluk üzerine Nietzscheci konumdan türer. Sahne iki filozofun karşılaşması için kurulur, biri Hegel-Marx mirasının ileriye dönük olarak radikal şekilde yeniden ele alınmasını görürken, diğeri daha radikal zeminde fark üzerinde mirasın daha derin bir eleştirisini önerir. Bu bölümün amacı daha geniş bir zeminde bunun doğasını soruşturmak ve bu radikalizmin içeriğinin ne olduğunu sormaktır.

Bununla birlikte, bunlar modern felsefenin referans noktalarıdır ve Bhaskar ve Deleuze merkezde olduğu halde, her ikisinin de eski Yunanla ilişkileri itibarıyla daha derin tarihsel bir katmanı vardır. Deleuze için, Nietzsche vasıtasıyla, temel felsefi hamle Heraklitus düşüncesini yansıtan Platon’un eleştirel bir ters çevirmesidir. Bhaskar için, Kısım 6’da gördüğümüz gibi, anahtar hamle Heraclitus’un Parmenides ve Plato’ya karşıt eleştirisidir, ancak göreceğimiz gibi, Bhaskar’ın Heraclitus’a kısa ve olumlu bir referansına karşın, açıklamasında boşluk vardır. Hem Bhaskar hem de Deleuze için, müteakip gelişmelerin anahtarı merkezi bir figür olarak Plato ile Yunanlılardadır. Bu yüzden Bhaskar, Whitehead’in veciz sözü tüm felsefenin Plato’ya bir dizi dipnot olduğu ifadesinden sonra, diyalektik üzerine kitaplarından birini ona atfetmiştir. Ayrıca belki de, Deleuze’ün, Whitehead’in Plato veczinin göründüğü Process ve Reality (1978)’i, ‘modern felsefenin en büyüklerinden biri’ olarak tanımlamasının nedeni budur (Deleuze 1993: 284-5). Sonra sahne, Plato ve Heraklitus’un çelişkili birliği çifti için kurulur.

Bhaskar referansı ile karşılaştırmalar yaparken amacım, Deleuze, Nietzsche ve Yunanlar arasında bağları izlemektir. Deleuze felsefesinin anahatlarını belirleyerek başlıyorum, ve bunu onun Hegel’in olumsuzlama ve Plato’nun varlık olmayan savunusu eleştirisini ele alarak yapıyorum. Bunlardan ilki Deleuze için, diyalektik eleştirel realizm ile bir temas noktası sağlar, Bhaskar gibi felsefede olumluyu yeniden kurmak üzere olumsuzu kullanması nedeniyle Hegel’i eleştirir. Bu bizi Sofistlerden (The Sophist 1997a) ayrışan Plato’nun açıklamalarına götürür, zira burası Deleuze’ün, Bhaskar gibi, karşıt olduğu, varlık olmayan açıklaması için, felsefede olumsuz üzerine özgün bir konum bulduğu yerdir. Bu metne yaptıkları ortak başvuruda, iki filozof arasında etkileyici bir paralellik vardır, ancak sadece bir düzeyde, çünkü sonra Deleuze’ün varlık olmayan açıklamasının, onun düşüncesindeki Nietzsche bağını ortaya çıkaran, fark ve tekrar analizinde gömülü olduğunu gösteriyorum. Bunun ötesinde – ve burada Bhaskar ve Deleuze’ü ayrıştırıyorum – Deleuze’ün anti-Platonizminin aslında, tersine bir Platonizmi açığa çıkardığını savunuyorum. Bu, Nietszche ve hatta Platon felsefesindeki Heraklitçi akma doktrininin rolünü incelemeyi de içerir. Böylece bu tartışma Deleuze’nin ‘simulacra’ lehine Platon’daki olumsuzlamanın Hegel’deki ters çevrilmesi olan olumsuzlama eleştirisine yönelir. Sonra, bu felsefenin nasıl Nietzsche ve tersine Platonizm zemininde yer aldığı görülür, her ikisi de radikal akmanın filozofu olarak Heraklitus’un himayesinedir.

Deleuze’ün Olumsuzlama Eleştirisi: Hegel, Plato ve Fark

Deleuze için, fark felsefesinin merkezi hedefi Hegel diyalektiğidir ve olumsuzlamanın felsefi pratiği yoluyla özdeşliği onaylama isteğidir. Hegelci diyalektik kendisini, düşünmenin radikal bir tarzı (mode) olarak kavrar, fakat bunun aracılığıyla, fark, düşünce ve var olmakta hakikaten radikal bir element olarak ehlileşmiştir. Şimdi farkın ne anlama geldiğini göreceğiz, fakat Deleuze’ün meselesi, Hegel’in diyalektik olumsuzlama süreci düşüncesinde radikal bir unsur olarak görünen şeyden dolayı bunu baskılamasıdır. Onun rolü “kendi konseptini bulan” kendisi (yani fark) aracılığıyla süreç içinde farkı kontol etmektir. O evcilleştirildiği kadar “nitel, sentetik ve üretken” olur (Deleuze 1993: 45), çünkü fenomendeki çelişkileri tanımlamak, bir yandan “etkin olarak gerçek” ve diğer yandan “geçici ve olumsal fenomen (phenomen[a])” (aynı yerde) olana dönüşme sürecinin parçasıdır. Hegelci diyalektik, olumsuzlama sürecinde farklılaştırılmış ve dayatılmış kimlik ile radikal farkı marjinalleştirir. Radikal fark böylece özdeşlik oyunuyla temizlenir ve özdeşlik çelişki oyunuyla kurulur. Olumsuzluk, çelişkinin merkezinde, dünyayı farka açmanın bir yolu olarak görünür, ama aslında bir kapanma şeklidir:
“Hegelci çelişki, özdeşlik veya çelişkisizliği inkar etmez: Bilakis, bu koşulda veya bu temelde, özdeşliğin bu şekilde varolması içinde çelişkisizliğin çifte çelişki olarak yazılmasında ısrar etmesi, varlığın böyle olduğunu düşünmek için yeterlidir. [Diyalektik olumsuzlamalar] mantıklı canavarlardır… özdeşliğin sunulmasında…. Fark temeldir, ancak sadece özdeş olanın gösterildiği zeminde. Hegel’in çemberi… olumsuzluk anlamında özdeşin sonsuz döngüsüdür.” (Deleuze 1993: 49–50)

Burada, Deleuze’un ve Bhaskar’ın açıklamaları arasındaki 3. kısımda bahsedilen paralelliği not etmek için kısaca durabiliriz; ayrıca, aklın diyalektik ayrılışı (sublation) yoluyla özdeşliğin doğrulanması ve öz-kimliğin ve olumluluğun analitik yeniden kurulması ile restorasyonu Hegel’de tanımlanmıştır. Burada ortak bir zemin var ve Deleuze’ün Hegelci olumsuzlama eleştirisi onu diyalektiğin başlangıcına, Plato’nun fark olarak var olmayan açıklamasına, kasıtlı analitik olarak ayrı veya farklılaşmış , Sofist’teki varlığa geri götürür. Orada, Deleuze, Plato’nun bize kabul edilemez iki seçenek sunduğunu savunuyor. Ya var olmayanın olmadığını ve olumsuzlamanın hayali ve temelsiz olduğunu (Parmenides’in konumu) kabul edeceğiz ya da varlık olmayanı kabul edeceğiz ve bu bizim varlık içinde olumsuzlama ve olumsuzluğun tanınmasını üstlenmemmizi sağlayacak. Bununla birlikte, bu ne olduğu veya olmadığı anlamında şeylerin farklılaşmasının belirlenmesidir, özdeşlik çemberi içinde fark.

Ayrıca, Deleuze için üçüncü bir olasılık daha vardır ve bu demek oluyor ki, “varlık olmayan ve olumsuzluk, her ikisi de yanıltıcıdır” (1993: 63). Peki o bundan ne elde ediyor? Plato için diyalektik, ilkelerini ortaya çıkaran, sorular ve sorunlarla meşgul olma yoluyla ilerler ve ilkeler “uygun çözümleri verdiği gibi sorunları ölçer tartar” (aynı eserde). Bununla birlikte, Deleuze için sorunlar, ilkeli bir zeminin keşfiyle çözülebilecek eksik kalmış veya yanlış bilgi türleri olarak anlaşılmamalıdır. Daha ziyade, sorunlu bir yapı her nesnenin parçasıdır ve bu yüzeysel olarak beliren her soru ve sorunun radikal farkı olan bir ‘açıklık’, bir ‘boşluk’ veya bir ontolojik ‘katman’ yoluyla olan, ‘Varlık’ ın engin doğası ile ilişkilidir. Varlık nihayetinde bir çeşit farktır ve onun ürettiği şey varlık olmayanın duyusudur, “varlık olmayanın, olumsuzun varlığı olmadığı için değil; sorunsalın varlığıdır, sorun ve sorunun varlığıdır’ (1993: 64). Fark, Plato izniyle (ve sonra Hegel) olumsuzluk değil, daha derin düzeyde, olumsuzun (yanında olumlunun) dışarıda tutulduğu, daha radikal bir varlık olmayan duyusudur.

Deleuze, bu noktayı takip ederek ve olumsuzlamanın ötesinde varlık olmayanın daha derin bir duyusu olarak radikal fark için iddiasının asli doğasını yansıtarak, “varlık olmayan daha ziyade varlık- (olmayan) hatta daha iyisi ? -varlık olarak yazılmalıdır.” (1993: 64), ki, Varlığın (radikal fark veya varlık[olmayan] olarak) iddiası olan olaya işaret etsin diye önerir. Bu “bir önermeden ziyade önerilenin sorgulanması (aynı yerde)” olmalıdır. Varlık olmayan Deleuze’ün algısında (yani varlık olmayan veya ?-varlık) ‘kendi kökeninin ilkesini bulan, çoklu doğrulama olarak onay içindeki ayrımsal (differential) öğedir’, oysa olumsuz, çoklu onaylamanın gücü ile doğrulayıcının yanında üretilen yüzeysel ‘farkın gölgesidir’: Bir kere varlık olmayan ile olumsuzu karıştırırsak, çelişki kaçınılmaz olarak varlık içine taşınır; fakat çelişki sadece bir görünüş veya bir epifenomendir, yanılsama sorun ile yansıtılır, açık kalan sorunun ve aslında bu soruya karşılık gelen varlığın gölgesidir (cevap verilmeden önce)… Çelişkilerin ötesinde, fark – varlık olmayanın ötesinde, varlık (olmayan); olumsuzun ötesinde, sorunlar ve sorular (aynı yerde). Deleuze’ün varlık olmayan (radikal fark – olmayan) olarak veya ?-varlık) lehine olumsuzlama eleştirisi dolayısıyla karşı olduğu daha derin bir ontolojik düzeyi işaret eder. Buna rağmen, olumsuzlama, tanımlama, farklılaşma ve temsil ile kurulmuş alan ile bağlantılıdır. Deleuze ‘genişlik’ (extensity) veya nicelik ve nitelik maddeleri olarak adlandırdıkları ile ilgili yazar, bunlar ‘yoğunluk’ maddeleri olarak sıralanır. Genişlik veya nicelik ve nitelik maddeleri, kimlik ve temsili düşünceye bağlanır. İlki derece farklılıklarına sebebiyet verir, ikincisi tür farklarına. Ancak, derece ve tür farklarının ikisi de, farkın yüzeysel niteliklerini oluşturur. Onların altındaki ve onları mesken tutan ama alışıldığı şekilde gözlenemeyen, ‘farkın tüm doğasıdır’, farkın anlamı, yukarıda tanımlanan radikal duyuya erişen bu yoğunluktur. Bu fark, nicelik ve niteliğin altında yatar ve sadece, farklılaşma süreci içinde ‘olumsuz’ olarak daha yüzeysel gördüğü nicelik ve nitelik ile ilişki içindedir:

Fark olumsuzlama değildir. Aksine, olumsuz tersyüz edilmiş farktır… Fark, öncelikle onu özdeşliğe tabi kılan temsilin gerekleri ile tersyüz edilmiştir. Sonra, olumsuzun yanılsamasına yol açan ‘sorunların’ gölgesi ile ve sonunda, yoğunluğu açıklayan veya kapsayan genişlik ve nitelik ile [tersyüz edilir]. Bu niteliğin altında yatan ve tepetaklak görünen yoğunluğun genişliği içindekidir. Bu onun karakteristik farkı olumsuzun şeklini alır (kısıtlama veya karşıtlıktan biri). Farkın kaderi, kesinlikle onu fesh etme eğilimindeki, sadece genişlik ve nicelik içinde olan olumsuza bağlı olmaktır (Deleuze 1993: 235).

Sonuç olarak, Hegelci veya Platonik olumsuzlama ve diyalektik karşıtı bir noktaya, genişlik ve nitelik maddelerinin merkez olduğu yere doğru gidilir, Deleuze, kendimizi “bunların dağıtıldığı yerde bir genişliğin içinde ve nitelikli karşıtlık karşısında bulduğumuzu savunur ve onlara üstün gelebilecek ve çözecebilecek uzamsal bir senteze bel bağlamamalıyız” der (aynı yerde, italik orijinale eklendi). Deleuze’e göre Hegelci diyalektik ‘uzamsal sentezin’ bir felsefesidir. Onun olumsuz, sentetik ve radikal fark lehine Hegel’e karşı bir argüman oluşturulmasına yol açan olanaklılıkları canlandıran sahte eleştirisidir. İşaret ettiğim gibi, burada olumluluğun rasyonalize edilmesi ve düşüncede analitik momentlerin yenileyicisi olarak Hegel üzerine Bhaskar’ın izahatları ile bazı benzerlikler vardır. Ayrıca Bhaskar’ın Plato izahatları konusundaki benzerlikleri ve farklılığı da not edelim. Hem Bhaskar hem de Deleuze, Parmenidesçi varlık olmayanın inkarının savunulmazlığına işaret ederler ve ikisi de fark (özdeşlik çemberi içinde farklılaştırılmış olanın duyusu içinde) olarak varlık olmayan anlamında Plato’nun çözümüne itiraz ederler. Deleuze, bununla beraber, radikal fark veya çoklu doğrulama anlamında varlık olmayanın bir başka duyunun kaynağı olan tek ve çokun Platonik alanı üzerinde farkı radikalleştirir. Buna karşın Bhaskar, radikal fark ile eleştiriye tabi tutulabilen Plato’nun tek-çok alanının, her şeye karşın daha derin bir sorun ve inkarın problematik yüzeysel yorumu olduğunu savunur (Kısım 7). Bu biri ve diğerinin sorunudur ve gerçek belirli olan olmayışın (absence) inkarının imasıdır. Bununla birlikte, filozoflar arasındaki farkları takip etmek üzere, Deleuze düşüncesini detaylıca incelemeliyiz, onun Plato eleştirisini, Nietzsche ile ilişkisini ve onun Heraklitçi akma doktrinine ikisinin de itimadını izlemeliyiz. Buradaki anahtar fikir, radikal farkın ifadesi olarak simulacr kavramıdır.

Plato’nun Ters Çevrilişi: Simulacranın İntikamı

Fark ve Tekrar’da Deleuze modern felsefenin görevinin ‘Platon’un ters çevrilmesi’ olduğunu yazar, ancak, pek çok Platonik özelliğin de korunması gerektiğinin istenir bir şey olduğunu ekler (1993:59). Onun görüşünün temelinde radikal fark ve onun bir yanda tekrar ve öbür yanda kimlik ve temsil felsefesi olarak adlandırdığı şey arasındaki kritik ilişki vardır. Sonraki felsefeler Batı geleneğine özgüdür ve öncekinin dayanak aldığı fikirleri dışlama yolundadır. Onlar mantık, kimlik ve temsil alemini kurar ve Plato, temsili düşünceye geçişte çok önemli rol oynamıştır, bu düzenli, düşüncenin analitik tarzı farkı baskılar. Platonizm, ‘Birin, Benzeşenin, Aynının hatta Olumsuzun’ (aynı eser) iktidarı için, farkı geriye atar. Platonizmi ters çevirmek, aynı ve farklı olanın, göz önünde olan ve ihmal edilenin sırasını değiştirmektir. Ve bunu radikal fark felsefesini kullanarak yapmaktır. “fark için onunla ilişkili olana dönüştüren Aynı”ya tabi kılınmalıdır ve böyle yaparak, farkta ayrışan şeyler ve varlıklar kimliklerinin radikal yıkımına katlanırlar. Sadece bu koşulda fark, ne temsil edilerek ne vasıta edilerek (dolayımlanarak) kendinde düşünülür. Buna karşın, tüm Platonculuk için, ‘kendinde şey’ ve simulakra arasında ayrım yapma fikri egemendir. Fark kendinde düşünülemez fakat benzer olana tabi bir zeminle ilişkilidir…Yani, Platonizmin ters çevrilmesi, orijinalin kopyaya, modelin imaja üstünlüğünün inkarı anlamına gelir; simulakr ve yansıma alanının yüceltilmesidir (Deleuze 1993: 66).

Simulakr, Platonik felsefede ‘tek’in lehine elenen ‘çok’u temsil eder. Onları yüceltmek Plato’yu tersine çevirmektir ve burada sadece Platonik ters çevirmeyi değil, Nietzsche bağlantısı da görüyoruz. Deleuze, tekrar olarak adlandırdığı şey ile farkı bağlantılandırır ve bunu Nietzsche’nin ‘ebedi dönüş’ doktrinine dayandırır. Bu “ne özgünün ne de kökenin varlığını sürdürmesine izin vermeyen kopyaların bir sonsuzluğunun, kopyası olan her şeyin sadece geriye dönüş içinde var olacağı anlamına gelir” (Deleuze, 1993: 67). Buradaki dönüş özgünün başarısız kopyası olarak simulacrum değil, fakat “ne ise onun– ‘varlık olan’ – doğru karakter veya formu” olarak, Varlık olanın (biçimsiz) gücüdür (aynı yerde). Şeylerin kimliği çözüldüğü ve onların varlıkları döndüğü vakit, varlık olmak ‘tek anlamlı’ ve ‘fark etrafında dönmeye başlar’ hale gelir (aynı yerde). Başka bir deyişle, tekrar ve geri dönüş doktrini, şekilsiz varlık olmak veya radikal fark perspektifinden çoklu belirli şeylerin sabit akışkanlığını belirlemenin bir başka yoludur. “O her ne ise veya geri dönen önceden oluşturulmuş kimliğe sahip değildir: Şeyler, parçaları olan farka indirgenirler ve bu farklar içinden geçtikleri ve içinde olduklarıdır” (aynı yerde). Ne de bir temelleri vardır:

Ebedi dönüş için…bir temel zemini kurulmasına izin verilmez. Aksine, özgün ve türemiş arasında, şey ve simulakr arasındaki fark için bir sorumluluk hali olarak işlev gören her zemini tüketir veya imha eder. Bizi kapsamlı bir zeminsizleşmeye davet eder. ‘Zeminsizleşme’den, aracısız zeminin özgürlüğünü, diğer her zeminin arkasındaki zeminin keşfini, zeminli ve zeminsiz arasındaki ilişkiyi, şekilsiz olanın ani yansımasını ve ebedi dönüşü kuran üst biçimi anlamalıyız (aynı yerde).

Burada Plato’nun ters çevrilmesi yatıyor, zira Plato, kendi diyalektiğinin hedefi olarak kimlik ve farklılaşmanın (yani şeylerin Fikirler altında gruplanması) kuruluşunu sağladı, fakat, gerçek fark model, kopya ve simulakrı eleyen bir kuruluma dayanmaz. Farkın ebedi yinelenmesi şeylerin düzenini çökertir ve kimliğin sınırlarından simulakrı salıverir. Şeyler gerçekten “simulakrın kendisidir, simulakr üstün biçimlerdir ve herşeyin yüzleştiği zorluk kendi simulakrınna dönüşmektir” (Deleuze 1993:67).

Bunu Plato ile karşılaştırdığımızda, şeylerin ideal bir düzeni olan ebedi ilkelerin kuruluşunu arayan Plato’ya karşı, kaos olmayan simulakrın zaferi midir? Öyledir. Bu kendi kayıtlarını tutan Heraklitusçulara ve şeylerin arasındaki ayrımları reddeden ve bu şekilde tam da bir kaosun müjdecisi olan Sofistlere karşı Plato’nun fikri değil miydi? Öyleydi, ama bu onların olumlu katkıları içindi. Sofist, “herşeyi sümulakrın seviyesine yükselten” kişiydi ve böyle yaparak, Nietzsche tarzında, ‘iki farklı şey olmayan’ kaos ve ebedi dönüş arasındaki bağlantıyı temsil eder” (Deleuze 1993: 68). Platonizm, “bu Sofistin kendisi ile tanımlanan fantazmlar veya simulakrı ele geçirme arzusunun kaidesi üzerinde dikilir, o şeytan ki, ima edici veya simule edici, hep kılık değiştirir ve hatalı yere hak iddia eden ile yer değiştirir” (Deleuze 1993: 127). Platonizmin amacı, “Aynı ve benzerin varsayılan başlangıçtaki güçlerine olan farka dayanak sağlamaktı, öyle ki, kendinde farkı ilan etmek düşünülemez ve onu göndermek, simulakrın yanında dipsiz bir okyanusa geri göndermektir” (aynı eserde). Plato’ya Deleuzecü meydan okuma, baskılanmış sümulakrın geri döneceği üzerinedir. İdeal biçimler tarafından kontrol edilmeye direnç gösterecekler ve kendileri olma haklarını koruyacaklardır: “Farklı, benzeşmez, eşitsiz – kısacası, oluşun – sadece ikincil karakterleri için ödenen bir fidye veya benzeriklerine bir karşılık gibi kopyaları etkileyen kusurlar olmayabilir. Daha ziyade kendileri modellerdir, sahtenin gücü olarak görünen, korkunç modellerdir.” (Deleuze, 1993: 128).

Plato için tehdit olan, Deleuze için bir fırsattır, zira simulakr “hem kopya hem de model fikrine meydan okuma imkanı sağlar” (aynı eser). Simulakr’ın baskısı altında, model “içlerine aldıkları dizilerin benzeşmezliği içinde kopyalar dağılırken fark içinde çöker” (aynı eser), öyle ki, artık kimse kopyanın neyin kopya neyin model olduğunu söyleyemez. Aşkın fikirlerin kontrol ettiği Kaos olasılığının kontrolündeki Platonik kozmosa karşı, Deleuze “kaos ve kozmosun içkin kimliğinin, iyiden iyiye dolambaçlı bir döngü olan ebedi dönüş içinde var olduğunu”, iddia eder. Bu, “herşeyin doğayı
değiştirdiği, kopyaların kendilerini simulakra çevirdiği ve niyahet, benzerliğin veya ruhsal taklidin tekrara yol açtığı” (aynı eser) noktayı işaret eder.

Deleuze’den Nietzsche’ye….
Deleuze söz konusu olduğunda, Nietzsche’nin ebedi dönüş doktrinine başvurduk. Nietzsche, Deleuze’ün merkezidir, çünkü onun erken dönem Dionisos’u gibi Zerdüşt’ü, tam değişim olasılığına ebedi dönüş ile ve şeylerdeki indirgenemez şekilde eşitsiz ve telafisiz fark ile bağlantılıdır. Gördüğümüz gibi, ebedi dönüş, “önceden oluşturulmuş kimliği olmayan” “(formsuz) Varlığın gücüdür”. Sonuç olarak, canavarca görünen bir “zalimlik” ve “sadece ikinci doğayı oluşturan yargı yetkisinin ve yasaların ötesinde, kendi kaosu içinde ikamet eden özgün doğada zeminsizliği” içerir (Deleuze 1993: 242). Katıksız farkı ortaya çıkaran ebedi dönüş, nitelik veya kapsamlı olmaktan ziyade “tamamen yoğun”dur. Nietzsche için, ebedi dönüş…fark demektir. [O] [güç istenci] olmadan tutmaz. Güç istenci, değişimlerin, iletişim yoğunluklarının, farkların farkının, nefeslerin, ima edişlerin ve nefes verişlerin parlayan dünyasıdır: yoğun yönelmişliklerin dünyası, sümulakr ve ‘gizemlerin’ dünyası. Ebedi dönüş, bu dünyanın varlığıdır, bu dünya için söylenen ve içindeki her önceki kimliği dışlayan yegane Aynıdır… Nietzsche… kaosu bir onaylama nesnesi yapmayı… istedi. (Deleuze 1993: 243)

Bu bakımdan, Zerdüşt, Deleuzecü felsefeyi işaret eder, çünkü O, ebedi dönüşün karanlık öncüsüdür. Ebedi dönüş, farkı boğan ve … temsilin boyunduruğa maruz bırakılışı ile taşınmasını önleyen … bütün o durumları kesin olarak ortadan kaldırır. Fark, sadece kendi gücü sınırında – bir başka deyişle, ebedi dönüşteki tekrar ile iyileştirilir ve özgürleştirilir. Ebedi dönüş… temsilin varsayımlarını ortadan kaldırır, yani Aynı ve Benzer, Analog ve Olumsuz. (Deleuze 1993: 300)

Buraya kadar Deleuze’ü Hegelci olumsuzlama eleştirisinden, fark olarak radikal varlık (-olmayan) anlamında beliren Plato’daki farklılaşma olarak olumsuzlamaya meydan okumasına kadar takip ettik. Fark, simulakrın Plato’dan intikamını gösterir ve bu tekrarı, başa dönmeyi ve güç istencini, Nietzsche’de ağırlıkla yer alan kavramları ve Dionysus ve Zerdüşt figürlerini de kapsar. Hepsinin altındaki esas, radikal farkın olumlayıcı mümkünlüğü, akmadaki (flux) anlamlı formsuz çokluklar, forma ve temsile karşı kendini daima zorlayan biçimsiz oluş dünyası, olumsuzlamalar ile kuruluştur. Son olarak, bu bizi felsefenin başlangıcına götürür ve burada Heraklit’in akma doktrini ile karşılaşırız.

….Heraklitçi Akmaya Doğru

Heraklit, Fark ve Tekrar’da seyrekçe görülse de, Onun Nietzsche ve Nietzsche’nin Deleuze düşüncesindeki rolü Deleuze’ün erken dönem çalışması Nietzsche ve Felsefe’de ortaya çıkar (Deleuze, 1983). Burada, bu iki çalışma içindeki pasajlara ve Nietszsche’nin ilk dönem çalışmalarına atıfta bulunuyorum. Amacım, Deleuzecü-Nietzscheci şemada Heraklitus’un oynadığı özel rolün bir taslağını çıkarmaktır ve bu Nietzsche’nin yorumlarını daha detaylı ele almamızı gerektirir. Böylece, odak noktam Fark ve Tekrar üzerine iken, bu metnin nasıl iş gördüğünü ortaya çıkarmak için daha geniş alana yönelmemi gerektiriyor.

Nietzsche ve Felsefe’de Deleuze’ün Nietszche’si Heraclitus’u bir “trajik düşünür”, ebedi dönüşün düşünürü olarak görür. Onunki radikal masumiyetin düşüncesidir, oyunun içgüsüne dayanarak varoluşu anlamak, ahlak veya dine estetiği tercih etmektir. Heraclitus “derin bir bakış attı, çokluğun cezası olmadığını, oluşun kefareti olmadığını, varoluşun kusuru olmadığını gördü” (Deleuze 1983: 22). O varlığın olmadığını, sadece oluşun olduğunu onaylan filozoftur, öyle ki, varlık sadece oluşun varlığı olarak anlaşılabilir. Oluş sırayla çoklukla ilişki içinde tek bir bütünlük olarak, ebediyen dönen şey olarak anlaşılır. Yunan düşüncesinde O “bilinmez” olarak tanınırdı, yani bu tam olarak bizi “bilinmezin eşiğine” (Deleuze 1983: 23) yönlendirmesi nedeniyledir – bu oluşun varlığı sorunudur. Oluş olarak varlık ebedi dönüşün temeli olarak anlaşılır: “Dönüş oluşun var olmasıdır. Dönüş, kendisi oluşun varlığıdır, oluş içinde onaylanmış varlık. Oluşun yasası olarak ebedi dönüş” (aynı eserde). Bu kavrayışta, ebedi dönüş ötesinde adalet yoktur, öyle ki, “aeon (zaman), der Heraclitus, oyun oynayan bir çocuktur, dama tahtasında oyun oynayan” (aynı eser). Bu, sonsuz oluşun, fark ve dönüşün biçimi içinde varlık ve hayat temelinde yatan sonsuzlukta oynanan oyunun içgüdüsüdür.

Bu pasaj akılda tutularak, Fark ve Tekrar’da Heraclitus’a yapılan daha kısa referanslar anlaşılır hale gelir. Orada, Heraclitus, Plato’ya karşı olan filozoftur ve Yunan düşüncesinde temsil için harekete geçilir. Platonizm felsefede Apollonyandır, aklı ve kimliği vurgular ve Dionisyannın baskılanışıdır, şiddetli ve sınır zorlayıcıdır, ama fikir erken bir aşamada kalmıştır. Platonizm bu yüzden “evcilleştirilmekte olan bir hayvan gibidir, son çırpınışları …yakında kaybolacak bir doğayı tanıklığa taşıyan [bir hayvan]” (Deleuze 1993: 59). “Heraclitoscu dünya Platonizmde hala hormurdanmaktadır” (aynı eserde), zira o sadece temsilin tamamen geliştiği kategorileri olan Aristotales ile idi. Plato konumunu, şeylerin kendilerini temsilinden ziyade, fikirler kuramına ve dünyanın ahlaki bir vizyonuna dayandırmak zorundaydı. Çünkü zafer henüz tamamlanmamıştı, tehdit Onun kuramındaki simulakrın haykırışıyla ortaya çıktı: “Platonik kozmos boyunca yayılan fark onun boyunduruğuna direnir. Heraclitus ve Sofistler cehennemvari bir şamata yaparlar. O Sokrates’in ayakizlerini izleyeren tam da Plato’nun tarzına dadanan tuhaf bir çift gibidir ve kendini bu tarzda tekrarlar ve çeşitlemelere dahil eder.” (Deleuze 1993: 127).

Deleuze için Heraclitus, Platonik geçitteki bir düşmandır ve bu yaklaşımda Nietzsche’yi izler. Nietzsche ki, erken dönem çalışmalarında antik Yunan felsefesini ele almıştır; Tragedyanın Doğuşu (1872) ve tamamlanmamış ve ölümünden sonra yayımlanan Yunanlıların Trajik Çağında Felsefe (1873). Sonra geç dönem çalışması Ecce Homo (1888)’nun bir bölümünde bu erken dönem tartışmalarına dönmüştür. Burada, Yunan düşüncesinin çekirdeğindeki Socratic-Platonik geleneğe karşı Heraklitçi felsefe görüşüne olan erken dönem desteğini onayladı. Nietzsche düşüncesindeki müteakip gelişme bu erken dönem çalışmalarının eleştirisini, “saldırgan Hegelciliği” koklayarak (Nietzsche, 2000b: 726), içerirken, bu Heraclitus’un önemi konusundaki görüşünü etkilemiş görünmez ya da Socrates öncesi dünyadaki Dionisyan elementin erken keşfinede yer alışını.

Tragedya’nın Doğuşu’nda antik Yunan’daki Dionisyan ve Apollonyan eğilimler arasındaki karşıtlık belirtilir. Dionisyan’ın ‘cazibesi’ “insan ve insan arasındaki birliği” yenileyecek Apollonyan ayrılığa karşı iş görmesidir ve büyülü doğası altındaki onun (her) kayıp oğlu ile bağdaştırılır. Hegelci bir tını taşıyan bu bağdaştırıcı vizyon, Dionisyan’nın şu görüntüsünü üretir: “Yeryüzü gönüllü olarak sunar armağanlarını, barış içinde yakınlaşırlar birbirlerine, kayaların ve çöllerin yırtıcı hayvanları. Çiçekler ve çelenklerle dolup taşmıştır Dionysos’un arabası: onun boyunduruğu altında ilerler panterler ve kaplanlar….Şimdi, dünyaların uyumunun müjdeli haberinde herkes komşusuyla yalnızca birleştiğini, uzlaştığını, kaynaştığını değil, bir olduğunu da hisseder… daha üst bir ortaklığın üyesi olarak.” (Nietzsche, 2000a: 37).

Bu ses ne kadar güzel gelse de, bu Deleuze’ün “orjinal Doğa” dediği yerdir (1993: 242), Bu yer “en yabani doğal içgüdülerin” (Nietzsche 2000a: 39) korkulu bölgesidir ve duygusallığın ve zalimliğin bu “korkunç mevkii” (Nietzsche 2000a: 40) – tahditsiz, dişleri ve pençeleriyle kızgın bir doğa. Bu bakımdan, insan dünyası, Dionisyan ve Apollonyan’nın bir bileşimi olarak anlaşılır. Öyle ki, örneğin, Socratik-Platonik felsefenin hamlesi, bilgiye yönelik araştırmada Apollonyandır, hakikat ve biçim, “bu vebalı soluğa iyileşme ve koruma olarak” işler (Nietzsche 2000a: 97). Bununla birlikte, Diyonisyan ve Apollonyan’ın var olma biçimleri arasında iyileştirilemez bir çelişki kanısı da vardır. Bu Yunanlılar tarafından başlatılan modern yaşamdaki temel ayrımın kavranması rolü filozoflara düşer.

Heraclitus’a gelince, hem Tragedya’nın Doğuşu hem de Yunanlıların Trajik Çağında Felsefe’de, Dioniysus ile ilişkilendirilen bir filozoftur. İlkinde, O “ilkel hazzın taşması olarak kişisel dünyanın oyuncu inşası ve imha edilişi adına” (Nietzsche 2000a: 142) “şimdi bizim kültür, eğitim, uygarlık dediğimiz” (Nietzsche 2000a: 120) yargı gücünü temsil eden “katıksızlaştırıcı ateş tininin” temsilidir. Sonrakinde, Nietzsche, ahlakdışıcılık ve akmanın (varlık bulma, oluş, varlık yerine) Heraklitçi dünyasını detaylandırır. Bu tanımlamada, Heraklitus “ebedi yazılmamış yasalar tarafından desteklenen, metalik ritmik bir tempoda yukarı ve aşağı akan” bir dünya lehine “varlığı büsbütün inkar eder” (Nietzsche 1962: 54). Burada, “sonsuz ve seçkin ortaya çıkış, fiili her şeyin geçiciliği, sıkça hareket eden ve ortaya çıkan ama asla gerçekleşmeyecek…. korkunç felç edici bir düşüncedir” (aynı eserde). Tartışmalı, Nietzsche’nin Heraclitus’a “bir nehre iki kez girilmez” sözü hakkında şu söylediklerini göreceğiz: “Oluştan başka bir şey görmüyorum. Aldatılmayın. Bu miyopinizin yanıltması… Eğer inanırsanız, doğan ve ölen okyanus içinde bir yerlerde karayı görürsünüz. Şeylerin isimlerini kullanırsınız onlar …varmışçasına; ikinci kez adım attığınız akarsu olsa bile bu önceki adım attığınız değildir. (Nietzsche 1962: 52)

Bu, tartışmasız olduğu halde, Heraclitus ile özdeşleşmiş ünlü bir argümandır ve göreceğimiz gibi, radikal Heraklituscu Cratylus daha iyisini bulmaya çalıştı. Bir an için, tek ihtiyazımız olanın sürekli akış, akışlanlık ve akma üzerine vurgu yapmak olduğuna dikkat edelim. Akmanın atında yatan “ihtilaf” veya “çatışma”, karşıtlık, “sonsuzluk içinde varlığını sürdüren çekişme” (Nietzsche 1962: 55) ve sonsuz adaletin açığa çıkardığıdır. Heraclitus buradaki ilham kaynağıdır. Nietzsche’nin erken dönem açıklamalarında, oluş ve akmanın sürekliliğinin dünyasının bir kavranışında şekil alan ebedi tekerrür ve “ebedi kalıcı çokluk” fikrini görürüz (Nietzsche 1962: 57). Burada temel değer yoktur, sadece “sonsuza dek eşit saflıkta, her hangi bir ahlaki katkı olmaksızın” (Nietzsche 1962: 62) yapı ve imha, oluş ve değişim yoluyla ateş oyunu vardır.

Bu erken dönem Nietzsche’dir, fakat vizyonu, bu erken dönem çelışmalarını eleştirirken bile, Heraclitus ile ilgili özünde değişmez. Geç dönem çalışması Ecce Homo’da Nietzsche şunları yazar: “Heraklitus’un yakınlığında kendimi, başka bir yerde olduğumdan daha sıcak ve daha iyi hissederim. Dionisyen felsefenin belirleyici özelliği olan, ölümün ve yıkımın onaylanması, karşıtlık ve çatışmaya Evet demektir; varlığın radikal inkarı ile birlikte oluş – tüm bunların şimdiye kadar düşünülmüş diğer her şeyden çok bana yakın olduğu açıktır. ‘Ebedi döngü’ doktrini, yani, her şeyin koşulsuz ve sonsuza dek tekrarı döngüsü – bu Zerdüşt’ün doktrini sonunda Heraklitus tarafından halihazırda düşünülmüş olabilirdi.”(Nietzsche 2000b: 729–30).

Heraclitus, Nietzsche’nin görüşüne göre ebedi dönüş görüşüne yeterince sahip olmayabilir, fakat ona doğru atılan adımların çoğu ona düşüncesini sunmuştur, özellikle varlığın yadsınmasında oluş doktrininde – yani akma [doktrinindedir]. Özetle, Deleuze’ün fark ve tekrar olarak varlık olmayan
fikirlerini Hegel ve Plato eleştirisi dolayısıyla ortaya çıkışının izini sürdük ve Deleuze’ü Nietzsche’ye ve her ikisini de Heraclitus’a yaklaştırdık. Bu bağlantıları göstermekteki amacım, genel olarak Yunanlar ve özelde Heraclitus’a götüren varlık olmayan ile ilgili eleştirel bir düşünüş hattı kurmaktır. Bhaskar da bildiğimiz gibi bu alana felsefi bir iz sürer, yani şimdi diyalektik eleştirel realizme ve genelde Yunanlılar ve özelde Haraklitus ve varlık olmayan üzerine konumuna dönüyoruz.

Gerçek Olmayış Olarak Varlık Olmayan: Bhaskar ve Heraclitus

Bu bölüme, postyapısalcı fark ve diyalektik eleştirel realist olmayış [kavramlarını] karşılaştırmak üzere bazı yorumlar ile başlıyorum. Sonra, varlık ve oluşun filozofu olarak Heraclitus üzerine Bhaskar’ın görüşlerini inceliyorum, Heraclitus’un günümüze ulaşmış yazılarına karşı yorumlayıcı olarak sınadığım görüş. Peşinden bunun ışığında, Hem postyapısalcılığın hem de diyalektik eleştirel realizmin batı felsefesinin erken gelişimi ile nasıl ilişkilendiğini değerlendiriyorum. Ayrıca radikal farkın, bir felsefi harekete nasıl izin verdiğini ele alıyorum.

Bhaskar ve Deleuze
Hegel ve Plato’ya benzer eleştirel referansları olması ve olumsuzluk ve varlık olmayana ilişkin benzer dil kullanmaları açısından çarpıcı paralellikler bulunsa da, Bhaskar ve Deleuze oldukça farklı yönlere hareket etmektedirler. Deleuze gibi, Bhaskar da, Hegel’in olumsuzluk yoluyla özdeşliği işe koştuğunu görür. O, varlık olmayışın Platonik analizini de görür. Farklılaştırılmış olan olumluluğu, olmayışı yeniden işe koşma yoluyla felsefe için yanlış bir adım olarak öne çıkaran varlık olmayış. Bununla birlikte, Deleuze’ün hareketi, ‘varlık olmayan’ (non-being) veya ‘?-varlık’ (?-being) olarak farkın daha radikal duyusuna doğrudur. Oysa Bhaskar’ınki gerçek belirleyici olmayış, oluş ve değişimin olasılığı olarak altta yatan varlığın gizli sorunsalıdır. Takip edilecek iki farklı yol var. Hangisine yönelmeliyiz? Deleuze, Bhaskar’ın varlık olmayanın belirlenişine odaklanmasının, felsefesini özdeşlik konusunda karmaşık bıraktığını söyleyebilirdi, ayrıca evcilleşmemiş çokluk ve farkın radikal imkanlarını ketlediğini de iddia edebilirdi. Buna karşılık Bhaskar, gerçek olmayışın daima bu dünyaya ilişkin olduğunu söylerdi ve gelişen, belirli bir dünyada, olmayış ve değişimin olanaklılığı daima halihazırda var olanın ne olduğuna bağlıdır derdi. A novo (yeni, ÇN) beliriverebilen, radikal olarak yeni olsa da [koşullar için], durum budur, ama zeminsiz ve ex nihilo (yoktan) değildir. Radikal çokluk veya fark fikri, fiili değişimin koşulları veya doğası hakkında bize bir şey söylemeyen, soyut ve farklılaşmamış bir ontolojiyi temsil eder. Radikal fark, bir açık bütünlük içinde yeni beliriverecek olanın duyusunu yansıtır, ama eğer değişimin olasılığı tamamen farklılaşmamış düzeyde kalıyorsa, bu değişimin nasıl gerçekleşebileceği hakkında bize hiç bir şey söylemez. Radikal farkın uygulandığı yerde, ki her yerde, sıklıkla şaşırıyor olmalıyız. Bu doğru bir a priori olacaktır, bundan başka, diyalektik eleştirel realizmin açıklama imkanını tespit ettiği yerde, a posteriori olarak da doğru olacaktır. Öte yandan, çoklu onaylama altında değişimin “her yerde-her zaman” doğası, hiç bir şeyin imtiyazlı ele alınamayacağı konusunda hafıza tazeleyicidir, felsefi geleneğe karşı saygısızlığa çağırır ve genelde bizi “farklılık ve değişimin olgusallığına” (Bhaskar DPF: 250) karşı uyarır, Bhaskar’ın Derrida’ya söylediği gibi. Fakat onun jenerik, özgül olmayan niteliği, onu, insan, sosyal potansiyeller ve jeotarihsel şartlar açısından ete kemiğe büründücü olacak daha geniş kapsamlı bir ontoloji için yer işaretleyici haline getirir. Böyle bir ontoloji, değişim için olasılıklar aralığını kapatmayacaktır, zira açık bir bütünlükte, gerçekten yeni ve öngörülmeyen şeyler gerçek olasılıklardır. Bunlar, daima olandan beliriverse de, olasılıkların zeminini oluştururlar. Değişimin nasıl gerçekleştiğine ilişkin bir algı olmadan, Deleuze, kendi formu içinde kökten düz ve yapılaşmamış ve böylece ontolojik aktüalizmin yükünü taşıyan, fark ve oluşun radikal bir ontolojisini üretir. Zaman ve mekanda her yerde bulunabilir olan fark sıfatıyla değişim kavrayışı, fazla kapsayıcı ve gerçek olasılıkları hakkında ciddiyetsiz olacak kadar yetersiz belirlenimci olacaktır. O, değişimin kendi kategorisi hakkında, tamamen gayrı ciddi aşamaya getirecek kadar soyutlar ve hipostaz üretir, onu gerçek dışı kılar.

Bu yorumları yaparken, bir önceki bölümde ele aldığımız, Bhaskar’ın Derrida hakkındaki bazı eleştirilerini yeniden özetlemiş oldum. Derrida ve Deleuze, fark üzerine iki benzer felsefe olarak ele alınabilir ve böylece birinin içkin eleştirisi diğeri ile ilgilidir. Bu kısımda amacım, Deleuze, Nietzsche, Plato ve Heraclitus arasındaki bağlantı aracılığıyla tarihi kaynaklarını izleyerek postyapısalcılığın eleştirisini yapmaktır. Gördüğümüz gibi Deleuze, Plato’yu ters çevirmek ister, fakat ben bu ters çevirmenin ne kadar radikal olduğu ve onun Platoncu alanda kalıp kalmadığı sorusunu soruyorum. Bu bölümde, Bhaskar’ın Heraclitus hakkındaki görüşünü dikkate alarak diyalektik eleştirel realist savın
izini sürüyorum.

Heraclitus Hakkında Bhaskar
Öncelikle Bhaskar’ın Heraclitus tasvirinin kısa, sadece bir kaç satır olduğunu söylemeliyiz. Bununla beraber, söyledikleri Nietzsche ve Deleuze’e yönelik değerli karşılıklar içerir: “Heraclitus, şeylerin bütünlüğünün görünen yüzeyde değil altta olduğunu, maddiden ziyade temel yapı veya Logosu savunmuştur. Bu anlamda, Haraclitus bir Pythagorascı idi veya tersi. Fakat, değişimin sebebi ve altında yatan yapı Heraclitus için büyük önemde olduğu halde, yapıya sadece değişimin sebebi olduğu için değil, değişimin her an her yerde oluşundan bağımsız olduğu için inanır. Bu [yapı] Onun şairane şekilde ifade ettiği ihtilaf veya çatışma olan karşıtlıklar arasındaki tepkime ve temel bağlantıları (yani diyalektik çelişkileri) açısından analiz edilmiştir. Logos bilgisi, Onun değişim kavrayışından ayırt ettiği bilgelikti. Batı felsefesinin, eğer Plato, absürtlüğü ile tek yanlı Cratylan biçimi içinde Heraclitus’un fikirleri ile karşılaşmasaydı, izleyeceği yolun ne olduğu üzerinde durulmaya değer.” (Bhaskar, PE: 176–7).

Bu açıklamada, Heraclitus akmanın filozofu değildir, fakat yapı ve değişim (akma), oluş ve varlık, süreç ve ürün konularının karmaşık yolunu birleştirendir. Onun, karşıtların birliği, ihtilaf ve çatışma olarak düşünce, şeylerin göründüğü gibi olmasının altında yatan yapısal unsurların işleyişi olarak izlediği düşünsel yolun felsefesinde bu açıklama bulunmaktadır. Nietzsche ve Deleuze karşıt olarak sadece bunun tek bir yanını vurgular; her zaman her şeyin olgusallığı ve değişebilirliğini. Heraclitus, akmanın, çokluğun, biçimsizliğin, oluşun ve sürekli değişimin filozu iken, Bhaskar yapı sorununun ve akma sorunu ile kompleks bağlaşımlar içinde varlık konusunun önemini vurgular. Nietzsche ve Deleuze için, sabit değişim olarak “ihtilaf ve çatışma”, Heraclitus düşüncesinde merkezi unsuru temsil eder; Bhaskar için o daha geniş bir bağlama oturtulmalıdır.

Bu bağlamda, Bhaskar’ın Cratylus referansı önemlidir, zira düşüncesinin sonucunda akma doktrinini izleyen oydu. Heraclitus’un aynı nehre iki kez girilmez savına karşı, Cratylus, her şeyin akma ve akış olduğu yerde kimse oraya adım dahi atamazdı der. Bu fikrin, fenomenler dünyası (akma içinde daimi olan) ve kararlı (değişken olmayan) gerçekliğin mümkünlüğü arasındaki ilişki için ve onun referansı için negatif sonucu, Socratik diyalogları içindeki Plato tarafından karşı çıkılan ve ortaya çıkarılmasıdır. Böylece Plato, “absürd tek yanlı Cratylan biçimi” içinde Heraclitus’a karşı çıkmıştır denilebilir. Bunun bizim için önemi, tam da Nietzsche ve Deleuze’ün versiyonunun merkezinde yatan Heraclitus’un Platonik-Cratylan açıklamaları olmasıdır, çünkü yapı ve oluş-ile-ilişkili-varlık es
geçilmiştir. Plato için, Nietzche ve Deleuze’e gelince, Heraclitus daimi değişimin veya varlığı inkar eden basit oluşun filozofudur ve bu nedenle onu sürekli akma olarak yapısızlaştıran filozoftur. Bhaskarcı açıklamada, Heraklituscu akma, oluş yanında varlığın, oluş ile ilişkili varlığın yapı ve süreci fikrini içeren onun tüm düşüncesi bağlamında ele alınmalıdır.

Heraclitus, Yapı ve Akış
Bu farklı yorumların geçerliliğini değerlendirmek üzere, Bhaskar’ın iddiasını takip etmek faydalı olacaktır. Elbette Socrates öncesi filozoflar daima belirsiz kalacaklar çünkü bütün olarak bu filozoflar hakkında oldukça az bilgi var ve Heraclitus keza, her halükarda muallak beyanlarıyla. Bununla birlikte, kısa bir inceleme Bhaskar’ın açıklamasının geçerliliğini ortaya koymaktadır. Gelin şu ünlü ve tartışmalı bir nehre iki kez girme sorunu ile başlayalım. Plato’nun Heraclitus’un görüşlerini (Nietzsche’nin yukarıda bahsedilen versiyonuyla benzerliğine dikkat edin) nasıl anlattığı burada: “Heraclitus bir yerlerde “her şey yol verir ve hiç bir şey hızlı durmaz” der ve şeyleri nehrin akışına benzetir; “bir nehre iki kez giremezsiniz.” (Plato 1997d: 402a).

Bununla birlikte, Heraclitus’a açıkça atfedilebilecek iki cümle parçası şu şekildedir: “Aynı nehirde farklı sular akar… Aynı nehre hem gireriz hem de girmeyiz…” (Barnes 1987: 70) Bu cümle parçalarının ilki, realist bir anlayışı yansıtır; varlıkların, parçalardan farklı bir bütün yapan unsurların birliği olduğunu. Nehir kavramı, suyun akışının iki farklı düzeyde nasıl kavranacağına ilişkin bütünsel ve yapılandırılmış bir anlayış gerektirir: Öncelikle, su moleküllerinin sabit bir akışı, ikincisi, doğal olarak yapılaşmış bütünün nehir olması. İfadedeki (aynı…farklı…) paradoks böyle bir anlayışın yansımasıdır ve sonucu, önce bir nehrin ne olduğunu anlamanızdır, sonra rahatlıkla ikinci kez girebildiğinizi söyleyebilirsiniz. Bunun inkarı, bir nehrin indirgemeci bir anlayışını içerecektir ve bu ikinci cümle parçasında tam olarak resmedilmiştir. Nehir hep akan su olarak ele alındığında, doğrudur ki, aynı nehre ikinci kez giremezsiniz (veya bir kez?), fakat o bütünsel olarak teşkil edilmiş, yapılandırılmış bir nehir olarak ele alındığında, evet girebilirsiniz. Böylece, aynı nehre hem girer hem girmeyiz, nehirden ne anladığımıza bağlı olarak değişir. Platonik (ve Nietzscheci) hesap, açıktır ki aşırı Heraklitanizmden etkilenmiştir, Heraclitus’un bakışını tek taraflı indirger. Heraclitus’un kendi
kelimelerinde, Heraklitçi akma, kendi fikrinin kısmi bir izahatıdır.

Konuyu izlemeyi biraz daha ileri götürebiliriz. Yapının önemi, ikinci cümle parçasında da görülebilir, yay ve lir ele alınınca, Heraclitus’un bildirdiği nokta; sapma kendisi ile aynı fikirdedir: bir yapı yay ve lirin olduğu gibi kendine döner (Hussey, 1999: 96). Burada sahip olduğumuz şey, bir şeyin başka bir şey içinden geçerek oluşmadığı duygusudur, onun oluşudur, fakat etkin bir gerilimle, oluş, yapılaşmış varlığın içinde, unsurlarındadır. Bir yay ahşap ve sicimin kendi biçiminde gerilimi ile bir aradadır ve lir ile benzerdir. Bu anlamda, Edward Hussey, Heraclitus için anahtar bir terimi tartışır; ihtilaf, çatışma ve ateş yanında, Yunan’daki haliyle bir süreç
boyunca “bileşenlerin, bir birlik üretmek üzere, ortak bir amaca yönelmesi” (Hussey 1999: 110) anlamında kullanılan uyumdur. Bu bakış açısından, Heraclitus “görünmez yapı görünür yapıya üstündür” (Hussey 1999: 91) diye ifade edebilir, altta yatan gizli yapının keşfine işaret eden bilgi açısından bu onun hedefidir, zira “Doğa kendisini gizlemeyi sever” (aynı eserde). Şeylerin görünüşünü oluşturan, bir yapılandırılmış bütünün vizyonu şurada açıkça görünür: “Bileşimler – bütün ve bütün olmayan, anlaşmak ayrışmak, ahenkli uyumsuz, her şeyden bir tek ve bir tekten her şey” (Barnes 1987: 71).

Elbette böyle bir görünüm, varlıktan yalıtılmış sürekli değişim veya akmaya yapılacak vurgu ile korunamaz, ne de bir dünyayı yansıtan diğer cümle parçaları, oluş ile birlikte varlık terimi içinde anlaşılır. Şu aşağıdaki iki paradoksun, basit oluş anlamında temsili zordur: “Deniz en temiz ve en kirlenmiş sudur: balık için, içilebilir ve yaşamı koruyan; insan için, içilmez ve öldürücü” (Barnes, 1987: 52).

Akan bir nehir gibi, paradoks burada, şeylerin doğaları ve özelliklerinin ve oynadıkları, burada deniz suyunun balık ve insan için özgün özellikleri olan, etkin roller, realist bir anlayışına yaklaşır. Veya dünya hakkındaki hakikatin altında yatanın karşısında kelimelerin hilelerini açığa çıkaran aşağıdaki ifadeleri dikkate alın: İnsanlar ilan edilen bilgi ile kandırılır, her ne kadar Homer…; o da, “geride bıraktıklarımız, yanımıza almadıklarımızdır” denilirken, bitlerini öldüren oğlanlar tarafından [kendi insanları hakkında] tarafından kandırıldı. (Hussey 1999: 91).

Fazla samimi şaka, Nietzsche’nin kendisine yaptığından çok, filozofu açığa çıkarır, nerede kaldı soğuk melodramatik olanlar. Bu paradoksta dünyevi mizah vardır ve onun sayesinde, varlığın saf oluş lehine inkarından ziyade, her günkü varlığın altında yatanın gösterilmesidir. Nietzsche, Heraclitus’u bir “ölü ve donuk” göz ile “atmosferden yoksun bir yıldız” (Nietzsche 1962: 67) olarak tanımlar. Bu, kendi bitlerini toplayan oğlanlar ile ilgili olanlar kadar, bir filozof için abartılı bir değerlendirme olarak görünür. Ve bunu daha önemli ve ciddi ele almak üzere, varlığın farklı uzay zamansal gerçekliği veya bitlerin istila ettiği varlık [olarak ele alınabilir, ÇN].

Emin olmak için; Heraklituscu vizyon karmaşık ve çekişmelidir ve bir eleştirel realist olarak avant la lettre (önceden, kavramlardan önce Ç.N) Heraclitus’u tartışmak burada amacım değil. Şüphesiz onun yapı anlayışı zamanında doğal ve sosyal dünyanın ne olduğu anlayışıyla sınırlıydı. Ne de, Socrates öncesi dünya görüşünü, basitçe modern ilgiye aktarmaya niyetim var. Heraclitus okumasına ilişkin eleştirel realist konum, felsefesinde her şeye karşın önemli proto-realist temalara ve Onun süreç içinde değişim ve yapı düşüncesine duyulan ihtiyacı kavramaya başlamasına yönelik olabilirdi – yani, oluş ve varlık ilişkisi ve bunların birbirine indirgenemezliği konusu. Bu nedenle, Onun ortaya koyabildiği felsefi hakikatin farklı yönlerini kavramak için, düşüncesinin çeşitli yönlerini edinmek elzemdir. Nietzsche onun kompartımanında ve Deleuze onun treninde, sadece Plato’nun Cratylus aracılığı ile tanımladığı akma ve değişimin filozofunu görürler. Bu süreçte, varlık felsefesindeki akış, oluş ve değişim sorunları, unsurlarına ayrılmıştır (hypostatised), ilişkileri yapı unsurlarından koparılmıştır. Hussey’in işaret ettiği gibi, Heraclitus, şeylerin içinde görünmez olduğu halde bir sistem olduğunun kabul edilmesine adanmıştı ve onlar hakkında sistematik düşünme yolunun, bir kez ipucu bulundu mu “gizli yapı”nın bulunmuş olacağından geçtiğini savunmuştu. Şunu ekler; bu “karşıtların birliği” olarak adlandırmanın da uygun olacağı yapısal modeldir” (Hussey 19999: 93). Bu düşündürücü iddialar sadece Heraclitus’u anlamak için değildir, aynı zamanda değişimin yapısal anlamda nasıl olduğuna ilişkin modern anlayış anlamında da önemlidir. Heraclitus’un örneği, Heraklituscu akma doktrininin kavranamadığı bir yolda gerçek, yapılandırılmış varlık ve oluş arasındaki ilişkilere işaret eder. Bundan çıkacak tek sonuç, ‘biz modernler’in, tüm bağlamdan tek bir yanını ayırmadan, Socrates öncesi felsefede varlık ve oluşun karmaşık birliğini anlamaya çalışıyorsak, şeyleri daha iyi görebileceğimizdir. Tüm bu yorumlar çeşitli nedenlerle zorluklar ile doludur, fakat bazıları diğerlerine nazaran daha fazla doludur.

Metaeleştiri Karşısında Fark
Buraya kadar, Bhaskar’ın Heraclitus açıklamaları üzerinde durduk ve filozofun Nietzscheci anlaşılışının açıkladığından daha dikkatli okunduğu bir zeminin nasıl olduğunu gösterdik. Ardından, bir şekilde, bunun önemsiz bir konu olduğu öne sürülebilir. Her filozofun farklı yorumları vardır ve önemli olan, felsefenin ürettiği şey açısından her yorumun geçerliliğidir, onun bir kökene sadakati değil. Erken dönem felsefe, farklı okumaların davetine ve farklı filozofların taleplerine karşı yeterince hassastır, [kolayca farklı şekillerde yorumlanabilir]. Heraclitus’u Deleuze’un çalışmalarının anti-Hegelci pozisyonu haline getiren bir prototip olarak nitelendirdik. Şimdi bunu Hegel’in kendi Heraclitus görüşü ile kaşılaştırabiliriz. Heraclitus, Hegel’de, “biz araziyi görürüz; benim Mantığımda benimsemediğim Heraclitus ile ilgili sorun olmayan” (Hegel, 1892: 279) “derin” ve diyalektik bir filozoftur. Kökenler önemsizdir. Ama bu bir şekilde bir noktayı kaçırır. Tüm felsefeler hakikat hakkında bazı iddialarda bulunur, oluş olarak varlığın hakikati, veya Nietzsche ve Deleuze’de hakikatin imkansızlığı konusu olsa bile. Şüphesiz ki bu, daha önceki bölümde ifade edilen kendine referans türden paradoksa yol açar, fakat bu Nietzsche ve Deleuze için sorundur, hakikat iddiası değil. Aynı şekilde, tüm filozoflar kendi davalarını oluşturmak için fikirler üretmeye ilgilidirler ve bu parçası oldukları gelenek ile ilgili fikirleri de içerir. Hem Nietzsche hem de Deleuze, Batı felsefesinin temel sorunlarının tarihi okumasında, Heraclitus’u kendi yanlarında görmek isterler. Bir ilkel dönüm noktasına işaret etmek, antik ve modern felsefenin doğası hakkında gerçek iddialarda bulunmaktır ve yeninin eskideki zeminini göstermektir.

Nietzschecilik Batı felsefesi geleneğinin ucunda radikal bir pozisyon iddiasını içerir. O geleneğin ve limitlerinin ne olduğuna ilişkin iddialarda bulunur ve Heraclitus’un hem onun limitlerine işaret ettiğini hem de tarihi konumu içinde, geleneğin nasıl geliştiğinin kanıtını görür. Heraclitus da, Nietzche’nin diğer batı doktrini hariç görmek istediği, çoklu onaylama ve oluş temelindeki ontolojik radikal konum alanındadır. Filozof, tarihsel figür ve ontolojik destekçi olarak, Heraclitus konusu: “Yani bu vardı – bir kez, en azından – ve üstelik bir olasılıktır, yaşam biçimi, insan sahnesinde bakış tarzı” (Nietzsche, 1962: 24-4). Bu erken dönem makalesinde Nietzsche, “bir kez daha uzun süre yeniden yankılanışında Yunan doğasının çok sesliliğini” (aynı eserde) ister. Dionisyan ve Zerdüşt için prototip olan Heraclitus, bu sahnede sesi yankılanan filozoftur. Deleuze için, antikler ebedi dönüşe “sadece takriben ve kısmen inandılar”, böylece Nietzsche’nin keşfi, “kendi icadı” oldu (Deleuze, 1993: 242). Nietzsche’nin söylediği gibi, Heraclitus’ta, kendisi tarafından ifade edilmiş olabileceği üzere doktrin bu konuda yeterlidir. Deleuze için temsil edilemeyen söz konusudur ve bunun dışında kalan felsefi tarihin merkezinde yatar veya Onun anti-Platoncu fark felsefesi var olamaz. Eğer Platonculuk onun düşmanıysa, Heraclitusculuk (anladığı kadarıyla), “takriben ve kısmen” onun yanındadır. İrrealizm bir
yere kadar götürülebilir ancak ve Deleuze kesinlikle, Heraclituscu/Sofist simulacra görüşünü, Platonik imge ve kopyasının desteklenmesine karşı desteklemek ister. Ontolojik iddialar, burada hem filozoflar için hem de radikal farkın tarihsel teşhisi zemininde Heraclitus için tehlikededir; onun konularının nasıl okunduğuna bağlı olarak.

Bhaskar ile karşılaştırma, gel gör ki, Heraclitus ile ilgili bu ontolojik iddiaların sınırını ortaya çıkarır. Onun analizi ayrıca Deleuze ve Nietzsche’nin, aksini söyledikleri halde, Platonculukla olan içkin bağını da açığa çıkarır. Nietzschecilik kendini felsefi geleneğin kenarında diye takdim eder, oysa bu onu bir suç ortaklığına iter. Ebedi dönüş, biçimsiz varlık, çokluk ve sürekli akma fikirlerine dayanır, oysa bunlar Platonik sorunların çekirdeğindedir. Bunlar Plato’nun Sofistler ve Heraclitus’un Cratylan versiyonu ile rabıtasından türer. Nietzsche ve Deleuze’ün ele aldığı şekilde, biçimler ve akma arasındaki rabıtası koşulları, Platonun kendi bağlamında kurulmuştur. Simulacranın Deleuzecü öç alışı, ancak Platon’un sümulacrı imgeler ve kopyalarının diyalektik çifti suç ortaklığı ile kurması sayesinde mümkün olur. Çokluk ve akma, İdealar veya Biçimlere karşıttırlar, ancak onlarla ilişki içinde kendi olasılık ve konumlarını var sayarlar. Aslında, Deleuze, kimliği destekleyen ideal Platonik Formlara karşı olan radikal fark (“erewhons”) üzerine kurulu “İdealar” içinde daha da ileri giden Platonculuğun tersine çevrilmesini takip eder. Bununla birlikte, bu ters çevirme, Platonik alanın ve Platonculuğun, orijinal terimlerini olduğu gibi bırakır, felsefe için çizilen tüm sorunsal boyunca, bu masum bir ilk adım değildir. Elbette Deleuze ve Nietzsche, Plato’nun net olarak yapmaya başladığı (Formları konumlandırmak) anlamda bunu biliyorlar, ancak marjinalleştirmeye çalıştığı şeyler (akma içinde simulakra) açısından değil. Onlar sorun olarak “tek”i görüyor, ancak diyalektik karşılığı olarak verdikleri radikal biçiminde “çok” değil. Akma, Formlar gibi, Heraclitus’un Cratylan yorumu ile şekillendirilmiş olan Platonik sorunsalın buluşudur. Çağdaş Atina’da konuşmanın moda ve sıkıntı verici şekli olarak var olmasaydı, onu Plato icat etmiş denilebilirdi. Platonizm, dünyevi fenomenlerin hesaplanamaz akışına karşı konumdaki Formların idealize edilmiş bir açıklamasını temsil ediyorsa, o halde Deleuzecü fark, simulacra veya erechons olarak fenomenal akmanın idealize edilmiş bir açıklamasını temsil eder. Derrida’da olduğu gibi, bu Platoculuk alanında bir Plato karşıtı harekettir, Formların Plato’nun idealizmi için akmanın idealizayonu yerine geçer.

Platoculuk alanındaki bu tersine çevirmede atlanan neydi? Bhaskar’ın, Pamenidesci-Platonik eksende geçek olmayışın tecridinin bir kavrayışı bağlamında, Heraclitesci oluş yanında varlık ve yapı açıklaması, Plato izinlerinin ters çevrilmesindense, Socrates öncesi temaların tıkanmasında kaybedilenin ne olduğunun daha derin bir çözümlemesini verir. Bhaskar’a göre, Deleuze ve Nietzsche’de, Plato için Socrates öncesi felsefenin gelişiminde derin bir kapanış vardır, ancak terimleri daha karmaşıktır. Deleuze ve Nietzsche’nin Form ve akma arasında basit çelişki gördüğü yerde Bhaskar, diyalektik karşıtlığın görünmez suç ortaklığı ile maskelenmiş daha derin bir inkarın alanı olarak görür. Bu bizi bir yandan Parmenides ve Plato arasındaki ilişkiye geri götürür, ve gerçek Heraclitus gibi daha yıkıcı yönelimlerin içinde Yunan felsefesinin bu geliştiricilerine ve diğerlerine götürür. Bhaskar’a göre, Heraclitus’un oluş ile ilişkisi içinde varlığı anlamak için erken çabaları, değişim olasılığını, varlığın doğumu ve ölümünü olasılığını inkar eden Parmenidesci ve Platonik eksen tarafından engellenmiştir. Parmenides’e göre varlık bütünün durağan bir kavranışı lehine oluş ile ilişkisinden sıyrılmak zorundaydı. Bu varlık olmayanın imkanı idi – bu, değişimin, oluşumun ve yıkımın, oluşun ve gidiyor oluşun – [imkanı idi] bu [ihtimal] sıkıntı verici idi. Parmenides’in nihai başarısı Bir’in doktrini başarısı değildi, ama varlık ve oluş arasında ön ayak olduğu ayrımdı. Ondan sonra, oluş fikri (Cratylan), varlığın inkar edilmesine baskın hale geldi, aynen Parmenides’in varlık fikrinin oluşu inkar etmesi gibi. Heraclituscu akma, Parmenidesçi Bir’in çarpıtılmış bir ayna görüntüsüdür. Platonik idealizm, teklik veya özdeşlik lehine diyalektik suç ortağı karşıtlara, akmaya üstün Formlara, ‘çok’a üstün ‘tek’e, aracılık etme (orta yol bulma, Ç.N.) girişimidir. Hem Parmenides hem de Plato, ikincisi Heraclituscu akmanın yüzeysel ötekinden yararlanmak üzere, gerçek olmayış ve değişim olasılığını inkar ve sonra kurnazca idare etmek için birlikte çalışmıştır. Konuşma sporunda, Onlar felsefi bir kukla sattılar ve Nietzsche ve Deleuze de onu satın aldı.

Sonuç
Diyalektik eleştirel realizm açısından, postyapısalcılığın irrealist ontolojisi derinden sorunludur ve bu kısım, Nietzsche’deki kökleri ile ve kesin, belirli bir tür anti Platoculuğu içinde bu ontolojinin ne olduğunu saptamaya çalışıyor. Bunun yanında post yapısalcılık açısından, onun realizmi ve diyalektiğe sadakati nedeniyle, diyalektik eleştirel realizm sorunlu olabilir. Ayrıca, onun hatası, postyapısalcılığın onu gördüğü gibi, farkın daha derin seviyesine doğru diyalektik ötesine ilaveten bir hamle yapmasıdır. Peki post yapısalcılık bunda haklı mı? Konunun özü, postyapısalcılığın kendi felsefesindeki farka doğru ileri bir hareket olarak gördüğü şeyin geçerliliği ile ilgilidir. Sorunun anahtarı, postyapısalcılığın iddia ettiği gibi, bu temsilin felsefe için en derin seviyede eleştirinin geçerli olup olmadığıdır veya diyalektik eleştirel realizmin iddia ettiği gibi, kendisi eleştirinin potansiyelini sınırlayan düşüncede sınırlı bir seviyede olup olmadığıdır. Diyalektik eleştirel realizm için, önceki kısımda geliştirilen meta eleştiri çizgisinde, radikal farka bir hareket, bir seviyede geçerli iken, gerçek ‘olmayışın’ alameti altında, farktan değişime doğru felsefi eleştirinin daha radikal bir hareketinden kaçınır. Nietzschecilik için, radikal farka karşı Platonik savaş, batı felsefesinde bir başlangıç anı gibi görünüyor. Öyle ki, vahşi Dionisyan enerjinin Apolloncu akla meydan okuduğu, “ebedi dönüş”ün Yunan destekçisi olan Heraclitus’un Dionisyan bir düşünür olarak yalnız başına durduğu bir moment. Peki bu geleneğin gerçek bir açılış töreni anı mıdır? Kısım 6’yı hatırlayın, ikincisi, diyalektik olarak ve ayrı tutulup, kapatılan ilkinden belirivermesiyle [türemesi] iki sorun üzerine kuruluydu; “tek ve diğer” ve “tek ve çok”. Bunun ışığında, Nietzschecilik, radikal farkın onu onaylamasına karşın, pre-Socratikler tarafından, eski modada kökleri ontolojik sorun olarak ifade edilen baskılamanın Platocu yanına katılıyor gibi görünmektedir. Ve bu Heraclituscu akmayı yanlış sunan felsefi doktrinin, daha yuvarlatılmış bir Heraclitus versiyonunu içerir. “Bir ve diğer” sorunu, en azından tartışılır olmaya başlayan diyalektik eleştirel realizm tarafından öne çıkarılan ontolojik konunun olduğu yere işaret eder. Bu gerçek değişim sorununu ortaya çıkarır (bazı belirlenimler şeyleri nasıl başka şeylere dönüştürür) ve böylece yapılaşmış varlık ve oluş arasındaki ilişkinin düşünülmesinin gerekliliğine işaret eder. Parmenides bunu olabildiğince görmüştü ve bu yüzden, oluşum ve yok olmanın olasılığına karşı bir yol olarak varlık olmayana neden karşı olduğunu tartıştı – bu gerçek değişimdir. Diyalektik eleştirel realizm, Parmenides ve Plato’ya karşı ve Plato arazisindeki anti-Platoculuğa bakarak, radikal farkın postyapısalcı ontolojisine karşı, kendi geniş ilgileri için başlangıç bölgesi olarak batı felsefesinin başında bu gizli kısmı yeniden ele almayı ister.

Bhakar’ın açıklamalarında, Heraclitus, Nietzsche ve Deleuze’ün hemfikir olduğu gibi, yıkıcı bir filozoftur, fakat onun bu rahatsız ediciliği varlığın yapısından ayrı oluşun hipostazlaşmasında bulunmaz. Heraclitus’un radikalizmi, daha ziyade varlık yapısı ve oluş fikrinin prototipik iç içe geçmesine dayanır. Ve burada Heraclitus, gerçeğin katmanlaşması yanı sıra gerçek belirleyici ‘olmayış’a işaret eden eleştirel realist vurguyu [adeta] önceden gösterir. Ayrıca varlık ve oluşun yapılandırılmış ilişkisinde var olduğu yolları da gösterir. Bhaskar’a göre, olmayışın pozitif ayırma lehine inkarı sadece gerçek olmayış ve değişimin düşünülmesi olasılığını değil, aynı zamanda değişimin nedenini düşünmenin olasılığıdır ve bu altta yatan yapılarda, ilişkilerde, mekanizmalarda vs. bulunur. Bunun için, Heraclitus felsefesine geri dönmek, bizi iki yere yöneltir. İlki, Cratylan-Platonik-Nietzscheci-Deleuzecü okuma aracılığıyla şeylerin akışına, oluşa, ve ikincisi onların tabakalaşmasına, genel bir bağlamda varlık ve oluşa. Bunlardan ilki, Heraclitus’u bağlam dışına sökerek, gelişmeye konumlanmış diyalektik eleştirel realizmin gerçek radikal potansiyelini kaçırıyor. İkinci yönelim ise, olmayış, varlık ve oluşun (Kısım 2), maddi değişim ve etkilerinin (Kısım 3), açık bütünlük kavrayışının sonuçlarının (Kısım 4) ve faillik ve etiğin (Kısım 5) anlaşılmasına dayanarak sürdürülür. Bu bizi varlığın karmaşık bütünlüğü içinde akışın (oluş) yapısına götürür, bunun için oluşun radikal akma olarak temsil edilmesi çekirdek unsurdur, fakat asla yalnız durmaması gereken ve duramayacak olan bir unsur. Bu, radikal fark hakkında Nietzscheci vurguda neyin önemli olduğunun inkarı değildir denilebilir. Bu oluş içinde güç olarak huzursuz yaşam duyusudur. Bu gücün, aynı zamanda Bhaskar’ın oluş açıklamasında da bulunduğu ve özellikle onun diyalektiği altında yatan özgürlüğün nabız atışı fikrinde olduğu söylenebilir. Fakat, bu nabız atışı anlayacak ve besleyeceksek, onun asla yalnız olmadığını görmemiz gerekir. O ne hipostazlaştırılmalı ne de indirgenmeli ve yaşamın kalbi olarak yapılaşmış varlıkta hem bilgilendirilmeli (inform) hem de oluşturulmalı (in formed).

Kaynaklar: (Sadece aktardığımız kısmın değil kitabın tüm referansları, Ç.N.)

Adorno, T. (1973) Negative Dialectics. Routledge & Kegan Paul: London.
Adorno, T. and M. Horkheimer (1997) Dialectic of Enlightenment. Verso: London.
Althusser, L. (2005) For Marx. Verso: London.
Archer, M. (1995) Realist Social Theory: The Morphogenetic Approach. Cambridge University Press: Cambridge.
Aristotle (1984) Metaphysics in The Complete Works of Aristotle (ed. J. Barnes), vol. 2. Princeton University Press: Princeton, NJ.
Asmal, K. (2000) ‘Truth, Reconciliation and Justice: The South African Experience in Perspective’ 63 Modern Law Review 1.
Audi, R. (1999) The Cambridge Dictionary of Philosophy. Cambridge University Press: Cambridge.
Badiou, A. (2001) Being and Event. Continuum: London.
—— (2005) Ethics: An Essay on the Understanding of Evil. Verso: London.
Barnes, J. (1982) The Presocratic Philosophers. Routledge: London.
—— (1987) Early Greek Philosophy. Penguin: London.
Barnett, S. (1998) Hegel after Derrida. Routledge: London.
Barthes, R. (1973) Mythologies. Paladin: St Albans.
Bhaskar, R. (1975) A Realist Theory of Science. Leeds Books: Leeds.
—— (1979) The Possibility of Naturalism. Wheatsheaf: Brighton.
—— (1986) Scientific Realism and Human Emancipation. Verso: London.
—— (1989) Reclaiming Reality. Verso: London.
—— (1991) Philosophy and the Idea of Freedom. Blackwell: Oxford.
—— (1993) Dialectic: The Pulse of Freedom. Verso: London.
—— (1994) Plato Etc. Verso: London.
—— (1998a) The Possibility of Naturalism. 3rd edn. Routledge: London.
—— (1998b) ‘General Introduction’, in M. Archer, R. Bhaskar, A. Collier, T. Lawson, and
A. Norrie, Critical Realism: Essential Readings. Routledge: London.
—— (2000) From East to West. Routledge: London.
Bhaskar, R. (2008a) A Realist Theory of Science. 3rd edn. Routledge: Abingdon.
Bhaskar, R. (2008b) Dialectic: The Pulse of Freedom. 2nd edn. Routledge: Abingdon.
Bhaskar, R. (2009) Plato Etc. 2nd edn. Routledge: Abingdon.
Bhaskar, R. and A. Callinicos (2003) ‘Marxism and Critical Realism’. Journal of Critical Realism 1 (2), 91–116.
Borradori, G. (2003) Philosophy in a Time of Terror. University of Chicago Press: Chicago.
Calder, G. (2007) ‘Ethics’, in Dictionary of Critical Realism (ed. M. Hartwig). Routledge: Abingdon.
Callinicos, A. (1989) Against Postmodernism: A Marxist Critique. Polity: Cambridge.
—— (1994) ‘Critical Realism and Beyond: Roy Bhaskar’s Dialectic’. Working Paper 7, Department of Politics, University of York.
—— (2006) The Resources of Critique. Polity: Cambridge.
Caygill, H. (1995) A Kant Dictionary. Blackwell: Oxford.
Cohen, S. M. (2008) ‘Aristotle’s Metaphysics’, in Stanford Encyclopedia of Philosophy. http://plato.stanford.edu/entries/aristotle-metaphysics/.
Collier, A. (1994) Critical Realism: An Introduction to Roy Bhaskar’s Philosophy. Verso: London.
—— (1998) ‘Realism and Formalism in Ethics’, in M. Archer, R. Bhaskar, A. Collier, T.
Lawson, and A. Norrie, Critical Realism: Essential Readings. Routledge: London.
Collingwood, R. (1945) The Idea of Nature. Oxford University Press: Oxford.
Coole, D. (2000) Negativity and Politics. Routledge: London.
Creaven, S. (2002) ‘The Pulse of Freedom? Bhaskar’s Dialectic and Marxism’. Historical Materialism 10, 77–141.
—— (2007) Emergentist Marxism. Routledge: Abingdon.
Dean, K. (2006) ‘Agency and Dialectics: What Critical Realism Can Learn from Althusser’s Marxism’, in K. Dean, J. Joseph, J. M. Roberts, and C. Wight, Realism, Philosophy and Social Science. Palgrave: Basingstoke.
Deleuze, G. (1983) Deleuze: Nietzsche and Philosophy. Continuum: London.
—— (1993) Difference and Repetition. Columbia University Press: New York.
Deleuze, G. and F. Guattari (1984) Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia.Continuum: London.
—— (1988) A Thousand Plateaus. Continuum: London.
Derrida, J. (1990) ‘Force of the Law: The “Mystical Foundation of Authority”’ 11 Cardozo Law Review 11 (5–6), 919–1045. Also published in D. Cornell, M. Rosenfeld, and
D. G. Carlson (1992) Deconstruction and the Possibility of Justice. Routledge: London.
—— (1994) Specters of Marx. Routledge: London.
—— (1997) Of Grammatology. Johns Hopkins University Press: Baltimore.
—— (1999) ‘Marx & Sons’, in M. Sprinker (ed.), Ghostly Demarcations. Verso:
London.
—— (2002) On Cosmopolitanism and Forgiveness. Routledge: London.
Fine, R. (2001) Political Investigations: Hegel, Marx, Arendt. Routledge: London.
Graham, D. (2007) ‘Heraclitus’, in Stanford Encyclopedia of Philosophy. http://plato.
stanford.edu/entries/heraclitus/.
Guthrie, W. K. C. (1967) The Greek Philosophers. Routledge & Kegan Paul: London.
Habermas, J. (1984) The Theory of Communicative Action, vol. 1. Polity: Cambridge.
—— (1987) The Theory of Communicative Action, vol. 2. Polity: Cambridge.
—— (1990) Moral Consciousness and Communicative Action. Polity: Cambridge.
Hallward, P. (2003) Badiou: A Subject of Truth. University of Minnesota Press: Minneapolis and London.
Hartwig, M. (2007) Dictionary of Critical Realism. Routledge: Abingdon.
Hegel, G. (1892) Lectures on the History of Philosophy (trans. E. Haldane). London.
—— (1952) Hegel’s Philosophy of Right. Oxford University Press: Oxford.
—— (1975) Hegel’s Logic. Clarendon Press: Oxford.
—— (1977) Hegel’s Phenomenology of Spirit. Oxford University Press: Oxford.
—— http://www.marxists.org/reference/archive/hegel/index.htm.
Hostettler, N. and A. Norrie (2003) ‘Are Critical Realist Ethics Foundationalist?’, in
J. Cruickshank (ed.), Critical Realism: The Difference It Makes. Routledge: London.
Hussey, E. (1999) ‘Heraclitus’, in A. A. Long (ed.), The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy. Cambridge University Press: Cambridge.
Inwood, M. (1983) Hegel. Routledge: London.
—— (1992) A Hegel Dictionary. Blackwell: Oxford.
—— (1999) A Heidegger Dictionary. Blackwell: Oxford.
Joseph, J. (2006) ‘Marxism, the Dialectic of Freedom and Emancipation’, in K. Dean,
J. Joseph, J. M. Roberts, and C. Wight, Realism, Philosophy and Social Science.
Palgrave: Basingstoke.
Kant, I. (1965) The Metaphysical Elements of Justice. Bobbs-Merrill: Indianapolis.
—— (1993) Critique of Pure Reason. J. M. Dent: London.
Kaufmann, W. (1974) Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Antichrist. Princeton University Press: Princeton, NJ.
Lear, J. (1988) Aristotle: The Desire to Understand. Cambridge University Press: Cambridge.
Lloyd, G. E. R. (1968) Aristotle: The Growth and Structure of His Thought. Cambridge University Press: Cambridge.
Marx, K. (1954) Capital, vol. 1. Lawrence & Wishart: London.
—— (1975) Karl Marx: Early Writings. Pelican: London.
Marx, K. and F. Engels (1968a) Selected Works in One Volume. Lawrence & Wishart: London.
—— (1968b) ‘The 18th Brumaire of Louis Bonaparte’, in Selected Works in One Volume.
Lawrence & Wishart: London.
—— (1968c) Manifesto of the Communist Party, in Selected Works in One Volume.Lawrence & Wishart: London.
Meikle, S. (1985) Essentialism in the Thought of Karl Marx. Duckworth: London.
Moore, M. (1993) Act and Crime. Oxford University Press: Oxford.
Nietzsche, F. (1962) Philosophy in the Tragic Age of the Greeks. Gateway: Chicago.
—— (2000a) The Birth of Tragedy, in Basic Writings of Nietzsche (transl. W. Kaufmann).Modern Library: New York.
—— (2000b) Ecce Homo, in Basic Writings of Nietzsche (transl. W. Kaufmann). Modern
Library: New York.
—— (2006) The Pre-Platonic Philosophers. University of Illinois: Chicago.
Norrie, A. (1991) Law, Ideology and Punishment. Kluwer: Dordrecht.
—— (2000) Punishment, Responsibility and Justice. Oxford University Press: Oxford.
—— (2001) Crime, Reason and History. 2nd edn. Cambridge University Press: Cambridge.
—— (2005a) Law and the Beautiful Soul. GlassHouse and Routledge: London.
—— (2005b) ‘Theorising “Spectrality”: Ontology and Ethics in Derrida and Bhaskar’, in
K. Dean, J. Joseph and A. Norrie, Critical Realism Today, special issue of NewFormations 56.
—— (2008) ‘Justice on the Slaughter-Bench: The Problem of War Guilt in Arendt and Jaspers’. New Criminal Law Review 11 (2), 187–231.
Norris, C. (1991) Deconstruction: Theory and Practice. Routledge: London.
Ollman, B. (2003) Dance of the Dialectic. University of Illinois Press: Urbana and Chicago.
Outhwaite, W. (1994) Habermas: A Critical Introduction. Polity: Oxford.
Plato (1997a) The Sophist, in Plato: Complete Works (ed. J. Cooper). Hackett: Indianapolis.
—— (1997b) Parmenides, in Plato: Complete Works (ed. J. Cooper). Hackett: Indianapolis.
—— (1997c) Theaetetus, in Plato: Complete Works (ed. J. Cooper). Hackett: Indianapolis.
—— (1997d) Cratylus, in Plato: Complete Works (ed. J. Cooper). Hackett: Indianapolis.
Popper, K. (2002) The Poverty of Historicism. Routledge: London.
Ramsay, P. (2010) The Insecurity State: Criminal Law After the ASBO. Oxford University
Press: Oxford.
Safranski, R. (2002) Nietzsche: A Philosophical Biography. Granta: London.
Sartre, J.-P. (1956) Being and Nothingness. Washington Square Press: New York.
Sayer, A. (2000) Realism and Social Science. Sage: London.
—— (2005) The Moral Significance of Class. Cambridge University Press: Cambridge.
Schacht, R. (1983) Nietzsche. Routledge: London.
Taylor, C. (1975) Hegel. Cambridge University Press: Cambridge.
Whitehead, A. N. (1978) Process and Reality. Free Press: New York.