“Dine Karşı Din”: Yabancılaşmanın En Temel Nedeni Olan İslam’la İlişkilenme Biçimimiz

“Evinde yiyecek ekmeği olmadığı halde kınından ayrılmış bir kılıç gibi isyan etmeyene şaşarım” Ebuzer el Gıffari

 Sol’un, toplumla arasında yaşanan yabancılaşmanın en temel nedeni İslam meselesine yaklaşımdan kaynaklanır. Genel anlamda dine, özelde İslam’a kaba ve inkârcı yaklaşım yabancılaşmayı doğurdu. Sol; İslam’ın, toplumsal bir gerçeklik olarak oynadığı rolün farkında değildir. Onu, toplumsal ve tarihsel boyutlarıyla, reddedilemeyecek bir gerçeklik olarak görmez. Ezilen sınıfların zihinsel ve duygusal dünyasında oynadığı rolden, İslam üzerinden kendi varoluşunu anlamlandırma çabasından, yüzlerce yıldan bu yana tarihsel bir hafızası olmasından, bir direniş ideolojisi olarak İslami siyasetle kendini örgütlediği gerçeğinden, kültürünü ve öz güvenini onun vasıtasıyla inşa etmesinden, gündelik hayatını İslam’ın kurallarıyla uyumlulaştırma derdinden, bu dünyada çektiği acıları hafifletmeye yarayan bir rehabilite aracı haline getirdiğinden, tahammül ettiği bu dünyanın bir ödülü olarak “öte dünya”da ödüllendirileceği bilincini yaratan motivasyonundan, “insanın bir hedefe olan ihtiyacından”, “evrensel bir yönetime olan eğiliminden” habersizdir. Kitlelerin dünyasında oynadığı bu hayati rolden, bu düzeyde bi-haber olmanın sonucu ise ciddidir. Bundan dolayı, ne sol, onca emeğine karşılık kitleler nezdinde bunun karşılığını alabilmiştir; ne de kitleler onu kendinin bir parçası olarak görmüştür. Sol ve kitleler sanki “iki ayrı dünya”da yaşıyor gibidirler.Ne yazık ki gerçeklik bu. Bu durumu kabul etmek ve sonrasında bunu değiştirecek şekilde davranmak esastır.

Genel anlamda din, özelde İslam, indirgenerek söylenirse, herhangi bir politik çizgi; hayatı basit anlamda kuran bir sistem; egemenlerin “araçsallaştırdığı” sıradan bir aygıt ve gündelik hayatı belirleyen kurallar toplamı değildir. Bunların çok daha fazlasıdır. Bir tür olarak insanın, toplumsallaştığı ve en basit düzeyde bile olsa bir bilinç kazanmaya başladığı andan itibaren, insanın en büyük soyutlaması ve bir süre sonra onun bütün hayatını kuşatan bir “gerçeklik” olarak “maddi hayat”ın kurgusu, varoluşun“mana”sı ve “amacı”dır. Dolayısıyla İslam; varoluşun anlamıdır/amacıdır, yaşam biçimidir, ideolojidir, felsefedir, siyasettir, kurucudur, sistemdir, kültürdür, hafızadır, direniş ideolojisidir, vicdandır, “ruhsuz dünyanın ruhudur”, ahlaktır, disiplindir, adaptır, “afyon”dur. Bunların daha fazlasıdır. İnsanın hayatını binlerce yıldır, neredeyse etkisi hiç azalmaksızın, kuşatandır. Bundan daha kapsayıcı ve “doyurucu” başkaca hiçbir “şey” yoktur. Ali Şeriati bu kapsayıcılığı şöyle dile getirir: “Bütün geçmiş toplumlar, her ırktan ve her çağda, sürekli ve istisnasız, bir dini olan toplumlardır. Diğer bir deyişle, her toplumun düşünce kültürünün geçmişteki dayanağı din olmuştur. Öyle ki, tarihçi, kültür ve uygarlıklar tarihini yazmak istediğinde (…) kültür ve uygarlık incelemelerine başlayınca çalışma alanının o toplumun dininin incelenmesine kaydığını görür.” Böylesi bir etkiye sahip olan “şey”le, ne/kim ilişkileniyorsa, onu inkâr ederek ve görmezden gelerek bir ilişki kurmuşsa, kesinlikle “ilişkilenen” kaybetmiştir. Türkiye Solu’nun yaşadığı pratik bu bilgiyi defalarca doğrulamıştır (Tersinden kurulan bir ilişkiye örnek olarak “Kürt Hareketi” verilebilir. “Hareket”in, doğru bir ilişkilenme düzeyi tutturduğu için Kürt halkıyla arasındaki bağlar çok köklüdür).

“İslam’la ilişkilenmek” başka bir şeydir; “İslami siyasetle/İslami siyasetin pratik görünümleri”yle ilişkilenmek başka bir şey; onu görmezden gelerek, gerilimli kurulan ilişki(sizlik) ise bambaşka bir şey… Esas ve önemli olan, İslam’ın kendisiyle nasıl ilişki kurulacağı meselesidir (İslam’ı; İslamcılardan, hele ki – istisnalar dışında-  Türkiyeli İslamcılardan değil, asıl kaynaklarından öğrenmeyi esas alıyoruz). İslam’la/İslami siyasal pratikle ilişkilenme biçimi önemlidir: Bir; İslam’ı “araçsallaştırıcı” bir yaklaşım içine girilerek kurulacak ilişki problemlidir. Niyet ne olursa olsun, İslam’ı kullanarak yürütülecek bir siyaset samimiyetsizdir ve bir süre sonra bu ilişki sırıtır. Özellikle burjuvazi, siyaseti tam da böyle yürütür. Dini duygular, egemenler açısından kitleleri manipüle edecek, onları gerçek sorunlarından kopartacak, burjuva siyasetine tahvil edilecek bir araç olarak görülür. Bu, kelimenin tam anlamıyla ikiyüzlü bir yaklaşımdır. Böylesi bir yaklaşımla devrimci bir siyaset de inşa edilemez. İslam’ı araçsallaştırılarak kurulan ilişki samimiyetsizdir. İnsanların inançları, ezilen sınıfların çıkarına kullanılacak olsa bile bu kabul edilemez. İki; “özcü” bir yaklaşımla İslam’la ilişkilenme, hem “şeyler”in bir “tarihselliği” olduğunu ortadan kaldırır hem de İslam’ı sosyalizmle eşitler. Ortak referansları çok olmakla birlikte özcü anlamda “eşitleme” veya birbirine indirgemek doğru değildir. Hayatın örgütlenişine dair bir sistem olarak sosyalizm ile sistem olmanın ötesinde “varoluşun anlamı”na dair bir “bilinç” ve “inanç” olan din, bir ve aynı değildir. Üstelik bu eşitleme hali, hem sosyalizmin, mülkiyetli toplumun ortaya çıkardığı çelişkileri çözecek gerçek bir kurtuluş yolu olduğunu bulanıklaştırır hem de İslam’a -bunu gerçekleştiremeyeceği bilindiği halde- sınıflı toplumun çelişkilerini toplumsal bir kurtuluşla çözecek bir rol atfetmek, kitlelerin dini duygularını araçsallaştırmak anlamına gelir. İslam’a böylesi siyasal görevler yüklemek, İslam’ı, iktidarlaşma ve devletleşme eksenli, “sonuç elde etmeye odaklanmış” bir çizgiye zorlayacağı için dünyevileştirir. Öte yandan bu durum, ezilen sınıfların, “tarihi değiştiren” bir özne olarak siyasal rolünü zayıflatır. Felsefi anlamda materyalizmle aralarındaki farkları silikleştirir ve idealar dünyasında gerçeklikten kopuk bir zihin dünyası inşa eder. İslam ve sosyalizm arasındaki ilişkiyi, birbiriyle aynılaştırmaksızın, öncelikle “özel mülkiyet”e yaklaşım üzerinden kurmak gerekir. Bulanık da olsa İslam,  -“Mülk Allah’ındır” sözünde belirtildiği üzere- üretim araçlarında, dönemin en temel üretim aracı olan “toprak”ta özel mülkiyete ve “emek ve gayret karşılığı” olmayan, “karşılıksız artış” anlamına gelen “riba”ya karşıdır (bir tür faiz). Develerle yapılan ticaret temel geçim kaynağı olması nedeniyle, otlaklar ve su kuyuları kimsenin mülkiyetinde değildir. (Hz.) Muhammed’in, Medine’de hayata geçirdiği ticaret ve buna dayalı miras hukuku özel mülkiyetin kaldırılmasını hedefleyen reformlardır. Yine (Hz.) Muhammed’in, Mekke’nin orta halli zenginlerinden olmasına rağmen öldükten sonra miras bırakmaması dikkat çekicidir. “Mülk” esas olarak “Allah’ındır”; “Allah” adına da, O’nun “yeryüzündeki gölgesi sultan”a… Mülkiyetle ilişki, “kullanım hakkı” üzerinden tanımlanır. Halife veya sultan, toprağın kullanım hakkını kişilere verir. Osmanlı’da yaygın biçimde var olan vakıflar, kullanım hakkı üzerinden kurulan bir örgütlenmedir. İslam’ın mülke yaklaşımı, İslam ve sosyalizm arasındaki teması, sıradan bir ilişki biçimi olmaktan çıkartarak daha dinamik kurucu bir hale dönüştürebilir. Üç; İslam’la kurulacak ilişki düzeyi ile “devletli İslam” ve İslamcılarla-pratik politik İslami akımlarla kurulacak ilişkinin biçimi farklıdır. Emeviler’den başlayarak İslam’ın felsefi, iktisadi ve ahlaki önermelerini boşa düşüren “hile-i şer’iye”nin yazılı hukuk haline getirilmesi ve devletleşen İslam’ın, ezilen sınıflar üzerinde bir hegemonya aracına dönüşmesi kabul edilemez. Devletli İslam, egemenlerin İslam’ıdır. Böylesi bir İslam’la ilişki kurulamaz. İslam’ı referans alan herhangi bir fikri akımla veya pratik politik akımla bir ilişki kurup kurmayacağımızı ise o hareketin sınıfsal konumu-egemen sınıflara karşı takındığı tavır ile kapitalizme ve emperyalizme karşı aldığı tutuma göre belirleriz. Tek bir insanla kuracağımız ilişkinin düzeyini de, o kişinin dini inançları değil, sınıfsal pozisyonu ile egemen sınıflara karşı tutumu belirler.

Marks’ta bir inanç biçimi olarak dine ve onun tarihsel anlamına inkârcı bir yaklaşım yoktur. Kaba maddeci bir yaklaşımla dinle uğraşmaz. Dine karşı mücadele etmek gerektiğinden hareketle, pratik-politik bir siyaset önermez. Dinin neden ortadan kaldırılması gerektiğine dair fikirler ileri sürmez. Onun, hangi ihtiyacın ürünü olarak ortaya çıktığını ve insanların gereksinimlerinin sebeplerini anlamaya çalışır. “Dinî ıstırap aynı zamanda hem gerçek ıstırabın hem de gerçek ıstıraba karşı protestonun bir ifadesidir. Din mazlum varlığın iç çekişi, kalpsiz dünyanın kalbi ve ruhsuz koşulların ruhudur. Din halkın afyonudur”. Bir yanıyla egemenlerin, dini, ezilenlerin başkaldırısını önlemek üzere bir “afyon” haline getirdiğini söyler. Ama “afyon” tanımını esas olarak, mülkiyetli toplumların yaşanmaz hale getirdiği bu dünyanın acılarına tahammül etmeyi sağlayan yatıştırıcı bir ilaç olarak tarif eder. Öte yandan dinin diğer yüzüne, bir inanç biçimi olarak tarihsel anlamına parmak basar. “Ruhsuz dünyanın ruhu ve vicdanı”, ezilenlerin bu dünyaya tahammül etmesini sağlayan bir ihtiyaç, varoluşuna anlam katan bir fenomen olarak görür. İhtiyacı ortaya çıkartan nedenlerin ortadan kaldırılmasını esas alır. Ancak bunun sağlanabildiği bir ortamda, insanın dinle ilişkisinin eski biçimiyle sürmeyeceğini, -muhtemelen- içeriği yeniden tanımlanmak üzere yeni bir ilişki düzeyi tutturacağını düşünür. Engels ise sosyalizm ile ilk Hristiyanlık arasında benzerlikler bulur. Lenin de benzeri bir yaklaşım içindedir. “Özel olarak dine karşı değiliz. Dinin, devlet tarafından istismar edilmesine karşıyız” der.

Genel anlamda din’le, özelde İslam’la, bir ahlak felsefesine dayanan yanları (Ahmet Yesevi, “ahlak temelli İslam” der) ve ontolojik referanslarıyla bir “anlam” arayışı olarak İslam inancıyla bir sorunumuz yok. Kitlelerin dinsel inançlarıyla uğraşmıyoruz. Halk İslam’ını, İslam’ın tarihimizdeki kültürel birikimini/rolünü, bir inanç olarak halk nezdindeki manasını reddeden-görmezden gelen yaklaşımları onaylamıyoruz. Kur’an-ı Kerim’in temel referanslarından biri olan eşitlik, adalet, barış, mülkiyet karşıtlığı, ahlaklı toplum arayışı, sömürüyü onaylamayan çizgisi değerlerimizle çelişki halinde değil, uyum içindedir. Sosyalizm, ahlaki ve ontolojik olarak Kur’an’da belirtilen referanslarla çelişmez; İslam ve sosyalizm, varmayı ve kurmayı istedikleri hedeflerin benzerliğiyle, “ülküde ortak”tır. İktisadi önermeler yapan ama bütünlüklü bir iktisadi sistem önermeyen Kur’an’ın ahlaki ve ontolojik referansları esastır. Bu referanslardan yola çıkarak bütünlüğü olan bir sosyo ekonomik sistem önermek İslamcıların işidir. Dolayısıyla İslamcılar açısından, Kur’an’ın da ahlaki referanslarıyla çelişmeyen bir iktisadi düzen olarak sosyalizm üzerine düşünmeleri, sosyalizmle ilişkilenmeleri vazgeçilmezdir. Sosyalizm, sorunlara kaynaklık eden nedenleri yani üretim araçlarındaki özel mülkiyeti ortadan kaldırarak bütünüyle çözecek bir düzendir. “İtikat’ta Müslüman, amel’de sosyalist” olmak birbiriyle çelişme halinde değildir (Amel: Praksis. İslam’da, insan yaptıklarından, “bilinçli eylem”inden sorumludur).  Özel mülkiyeti savunan sistemler ve esas olarak da kapitalist düzen, bu referanslarla çelişme halindedir. “İnsan, insanın kurdudur” zihniyeti, kıran kırana rekabeti onaylayan iktisadi çizgisi, mülkiyet ve para kazanma hırsının insanın doğal hali olarak ilan edilmesi, insanın “tüketici/müşteri”ye indirgenmesi kapitalizmin özellikleridir. Kur’an’ın referanslarının bunlarla uyumlu olduğu söylenemez. İslami referansların sosyalizm ile olan yakınlığı, kapitalizme yakınlığından sınırsızca fazladır, bu durum kıyaslanamaz bile. Dolayısıyla bu topraklarda, sol’un yaşadığı “yabancılaşma”nın en temel nedeni olan İslam’a karşı kaba maddeci yaklaşımların ivedilikle bitirilmesi elzemdir. Sol’un, halkın inançlarına ve davranışlarına yaklaşımı taklitçi burjuvazinin Müslümanlara yaklaşımından ayrıştırılmalıdır. Sömürü düzeni esas olarak İslam’ın değil, egemen sınıfların bir eseridir ve bundan dolayı dine değil, egemen düzene karşı bir söylem geliştirilmeli. Sosyalizmin, hak etmediği halde yaşadığı bu yabancılaşma durumu ancak bu şekilde aşılabilir. Bu tarzdaki kaba maddeci yaklaşımlar egemen sınıflara hizmet eder; halk kültürüne bizi yabancılaştırır.

Bir inanç biçimi olarak İslam sadece “Allah ile kul arasına” sıkıştırılamayacak düzeyde, hayatın bütününe dair tasarruflara sahiptir. Bundan dolayı, a) bir inanç biçimi ve bir bilinç durumu olarak İslam’la ilişkilenmek; b) İslamcı siyasal akımlarla ilişkilenmek; c) devlet İslam’ıyla ilişkilenmek ve d) Müslüman halkın İslam’ı yaşayış biçimiyle ilişkilenmek bambaşka kategorilerdir. İslam’ın tarihsel-kültürel gerçekliğinin ve ontolojik olarak İslam’ın oynadığı rolün farkındayız ve bunu reddetmiyoruz. Kimsenin inanç dünyasıyla bir sorunumuz yok. Üstelik İslam’ın referanslarıyla en çok sosyalizmin örtüştüğünü biliyoruz Müslümanların, inançlarının gereklerini yerine getirebilme koşullarına sahip olmasını ve özgürce kendini İslami kimliği üzerinden tanımlayabilmesini destekliyoruz. Ancak İslam’ın bütün hayata dair tasarrufta bulunabilen bir içeriğe sahip olması, onun, güncel olanla yüzleşmesini sağlayacak biçimde bir “eleştirel tartışma” yapmasını gerektirir. Böylesine geniş bir alanı tutmak bunu zorunlu kılıyor. “Akla uygunluk” ve “akla uygun olan İslam’a uygundur” fikriyatı bu yüzleşmeyi sağlayacak temel anahtardır. Bu tartışma hem İslam’ın kendi iç dinamikleriyle içeriden hem de “eleştirel ilişkilenme” biçiminde dış dinamikler eliyle dışarıdan gerçekleştirilmelidir. Bu, ne İslam’a inkârcı yaklaşmak anlamına gelir ne de İslam’ı zayıflatır. Çağ’la ilişkilenme ve kendini yenileme ihtiyacı bunu gerektirir. Üstelik İslam “ictihad”la bunun yolunu açmıştır. Avrupa benzer bir süreçten geçti. Feuerbach, “Hristiyanlığın Özü” ve Nietzsche, “Deccal” kitaplarıyla Hıristiyanlığa, onun uygulamalarına eleştirel yaklaşır. Bu durum Hıristiyanlığın kendisiyle yüzleşmesine vesile olur.

İslam’a dair diğer üç kategoriyle kuracağımız ilişkinin biçimini ise bunların sınıfsal konumu, egemen düzenle ilişkilenme düzeyi, kapitalizme ve emperyalizme karşı takındıkları tavır belirleyecektir. İlericiliğin veya gericiliğin ölçüsü, dini inanca sahip olup olmamak değil, egemen düzen ve sınıflar karşısında takınılan tutumdur. Sınıf siyaseti perspektifi, bu kategorilerle nasıl ilişkileneceğimizi belirler.

Devlet İslamı’yla, (özelde günümüzdeki) “devletli İslam”la hiçbir ilişki kurulamaz. Devletli İslam, egemen sınıfların çıkarlarına hizmet edecek biçimde tamamen araçsallaştırılmıştır. İslam’ın özü olan adaletli ve ahlaka dayanan bir düzen arayışının, egemenlerin kontrolüne girmiş devletli İslam’la gerçekleştirilmesi mümkün değildir. Devletle, egemen düzenle ve egemen sınıflarla ilişkilenmiş bir İslam’a karşıyız. Devletleşmiş İslam, İslam’ı, egemen sınıfların çıkarları doğrultusunda düzenin devamlılığını sağlayan, kitlelerin maddi-gerçek sorunlarının üzerini örten bir araca dönüştürmüştür.  Öte yandan, İslam’ın ilk ortaya çıktığı andan itibaren hızla devletleşmesi, ahlaki ve ontolojik referanslarından uzaklaştırıcı sonuçlara neden olduğundan dolayı,  İslam’ın ve halk Müslümanlığının devletten bağımsızlaşması vazgeçilmezdir. Devlet ve İslam arasına mesafe konulmadığı müddetçe İslam yozlaşacak, zahiri yanlarıyla kendini görünür kılmanın ötesinde, içeriksizleşecektir.

Türkiye’deki İslamcı siyasal grupların tarihsel geçmişi çok problemlidir. Özellikle son elli yıldır nerede ilerici, ezilen sınıflardan yana bir hareket olduysa İslamcı gruplar bunun karşısında olmuştur. Dönemin belirleyici karakteri İslami hareketlerin bütünüyle devlet kontrolünde olduğu, egemen sınıflara hizmet eden politikaların esas alındığı, ABD’ye dost gözüyle bakan, kısmen Türk milliyetçisi ve koyu bir sosyalizm karşıtı bir çizgidir. İslami gruplar muhafazakâr ve sağcı’dır. Devletle ilişki içindeki tarikatların kontrolündedir. “Komünizmle Mücadele Dernekleri”nin tabanını teşkil ederler.  Kapitalizme, emperyalizme, sömürüye ve sömürgeciliğe karşı değildir ama sosyalizme karşıdır! (Aynı yıllarda, 1973’te, Michael Löwy’nin belirttiğine göre, Brezilya’daki piskoposlar ve önde gelen rahipler “Kilisenin Şiarı” başlığıyla yayımladıkları belgeyi şu cümlelerle sonlandırır: “Kapitalizm aşılmalıdır. O en büyük kötülük, birikmiş günah ve çürümüş kök, o, verdiği her meyveyi -sefalet, açlık, hastalık ve ölümü- çok iyi bildiğimiz bir ağaçtır. Kapitalizmin aşılması için üretim araçları -fabrikalar, toprak, ticaret ve bankalar- üzerindeki özel mülkiyet kaldırılmalıdır”). NATO, İMF, Dünya Bankası türünden emperyalist kurumlara karşı mücadele etmediği gibi buna karşı mücadele eden sol’a karşı çıkmıştır. Aynı şekilde Filistin halkının emperyalizme ve siyonizme karşı mücadelesini desteklemediği gibi gidip Filistin’de döğüşen devrimcilere saldırmaktan çekinmemiştir. Maraş, Sivas, Malatya ve Çorum’da yapılan Alevi katliamlarının baş aktörlerindendir. Özellikle 1990’lı yıllarda Kürt Bölgesinde devam etmekte olan ulusal mücadeleye karşı “Hizbul-kontra” örgütlenmesi içinde yer almıştır. Toplamda, egemen sınıf ve düzenden yana olan bu siyasal çizginin, tarihsel anlamdaki İslam’la, İslam’ın ortaya çıktığı dönemdeki çizgiyle, aynı dönemde Ortadoğu’da bir direniş ideolojisi haline gelen İslami direnişle bir ilgisi yoktur. Ezilen sınıf ve halklardan yana değil egemenlerden yana bir siyaset izlenmiştir. İçinde bulunduğumuz süreçte ise İslami grupların ezici çoğunluğu AKP ve zayıflamakla birlikte “Gülen Cemaati” etrafında örgütlüdür. Bunlar da mevcut siyasal çizgileri ve pratik tavırlarıyla yine egemen sınıflara hizmet etmektedir. Dünden farklı olarak, İslami grupların geçmişte izledikleri politikaları onaylamayan ve bugün ezilen sınıflarla gönül bağı kurmaya çalışan, -küçük de olsa- kimi İslami grupların varlığı kıymetlidir. Kuşkusuz İslami grupların bu karanlık geçmişlerine bakarak İslam’la, İslam’ın kendisiyle, halk Müslümanlığıyla ilişkilenme biçimine karar vermeyeceğiz. İslam’ın farklı, İslami grupların farklı olduğu ayrımını ta baştan koyduk. İslam’la, halk Müslümanlığıyla ilişkilenmemizi İslamcılar üzerinden değil, İslamcıların izlediği egemen düzen yanlısı politikalara bakarak değil, direk İslam’ın kendisiyle ilişkilenerek kuracağız.    

 İslam’ı sadece egemenlerin araçsallaştırdığı bir din olarak görmek ve egemenlerin İslam’ı ile ezilenlerin İslam’ı arasındaki farkı silikleştirmek kesinlikle yanlıştır. Sınıfsal bakış bu farkı açığa çıkarmak babında vazgeçilmezdir. Üstelik böylesi bir bakış İslam’ın içinden de çıkmıştır. Ali Şeriati’nin, “Dine karşı din” çizgisi, İslam’ın içinden, İslami kavramlarla bu sınıfsal bakışı ifade eder. Şeriati; önce “hak dini” olan “Tevhid dini” (onu “devrimci ve hamleci” bulur) ile “batıl (şirk) din” arasında ayrım yapar. Tevhid ile evrenin bütünlüğüne işaret eder ve “ümmet” düşüncesinin birlik ve beraberliği teşvik edeceğini belirtir. Bu birliğin, insanlar arasındaki tüm ayrıcalıkları ortadan kaldıracağına inanır. Şirk dinini sınıfsal bir bakışla şöyle tanımlar: “Şirk, statüko dinidir. Tarihte statüko ne idi? Toplumsal şirk… Toplumsal şirk ne demek oluyor? Irk ayrımcılığı, zümre, soy ve sınıf ayrımcılığı…” Bu dini, (siz “düzen” diye okuyun), “bilgisizlik, ayrımcılık, mülkiyet ilişkileri, sınıflı toplum olgusu ve bir sınıfın üstünlüğü”nün ürünü olması, ırk ve sınıf ayrımını meşrulaştırması ve üstelik bu durumu değiştirilemez bir statüko olarak görmesi nedeniyle eleştirir. Şeriati sınıfları ise iki din üzerinden şöyle tarif eder: “Tarih boyunca insan toplumları soylu-soysuz, efendi ve köle, yoksun ve kazanç sağlayan, hâkim ve mahkûm, esir ve köle, soylu ve servet sahibi zümreler ile yoksul zümreler, başka milletlere üstün milletler, ayrıcalıklı ve üstün sınıflar gibi bölünmelere uğramıştır. Üstün soylar gibi ayrım ve ayrıcalıklar, şirk dininin inançları ile desteklenir. Bu inançları doğuran etken de, bir zümrenin refah içinde olmasına karşı diğerinin mahrum kalması, bu duruma bir kılıf, gerekçe hazırlanmasıdır. Bu durum, Tevhid dini inançlarının tam karşıtıdır. Tevhid dini, bu durumu yok eden bir inanç getirir. Şirk dini şöyle der: “Yeryüzünde yörelere veya ilahî özellik ve sıfatların her birine göre birkaç tanrı olmalıdır. Yeryüzünde birden çok zümre, sınıf, soy, ırk ve renk ayrımı ancak böylelikle söz konusu olabilir ve varlıklarını sürdürebilir”.

Şeriati, bildiğimiz sınıflar savaşını dinin içinden, dini kavramlarla tanımlar. Yüzyıllar boyunca bu kavganın iki din (aslında ezilen ve egemen sınıflar) arasında sürüp gittiğini ifade eder: “Tarih boyunca, din ile dinsizlik karşı karşıya gelmiş değildir, din ile din karşı karşıya gelmiştir, din ile din savaşmıştır. Tevhid dini bilinçlilik ve basiret üzerine, sevgi üzerine, insanın doğuştan ve felsefî bir özlemi, ihtiyacı üzerine kurulmuştur. Bu din, şirk dininin karşıtıdır ve şirk dinine gelince o da cehalet ve korkunun ürünüdür. Şirk dinine karşı devrimci Tevhid dininden bir peygamberin görevlendirildiği her dönemde, bu peygamber insanlığı evren kanunlarına uymaya, yaratılış kanunlarının gerektirdiği çizgi içinde hareket etmeye çağırmıştır”. Şirk dininin üstün gelmesini ise egemen sınıfların çıkarlarını esas alan bir gerçeklik olduğunu gizlemeyi iyi becermesinden kaynaklı olduğunu söyler. Modern anlamda, hegemonyanın inşasında ideolojinin oynadığı role benzetmektedir.  

Şeriati’nin söylediklerinden de anlaşılıyor ki, sınıf mücadelesi, dine içerilmiş olarak da, hayatın her alanında sürmektedir. Kaba bir biçimde İslam’ı inkâr etmek, ona inanan ezilen sınıfları otomatik olarak karşımıza almak anlamına gelir. Böylesi bir durumun neticesinde onları sınıf siyaseti ekseninde örgütlemenin imkânları kaçırılmış olacaktır. Hâlbuki İslam’ın içinde sınıf mücadelesinin devam ettiği veya sınıfsal ayrışmanın da İslam’ı kendi içinde saflaşmaya ittiği gerçekliğinden hareket edildiğinde görülecektir ki, sınıf mücadelesi İslam’ı inkâr etmeksizin, onun içinde kalarak da yürütülebilir. Tarihte bunun izlerini bulmak mümkün. Ebu Zerr’den Karmatiler’e, İsmailiye’den Hasan Sabbah’a, Türklerin tarihindeki Babai Ayaklanması’ndan Şeyh Bedrettin Ayaklanması’na, “Kızılbaş Ayaklanmaları”ndan Pir Sultan’a bütün isyanlar ezilen sınıfların, egemen düzene ve egemenlerin İslam’ına, İslam’ın içinden başkaldırısıdır. Şeriati de bu ayaklanmaları Tevhid dini ile Şirk dininin mücadelesi olarak görmektedir.

İslam’ın, egemen sınıfların sömürü düzeninin devamlılığını sağlayacak bir biçimde sınıf mücadelesinin veya diğer bir deyimle maddi gerçekliğin üzerini örten bir örtü haline getirildiği tarihsel bir gerçekliktir. Egemenler, İslam’ı araçsallaştırarak bunu becermekte; sol ise İslam’a kaba-inkârcı yaklaşımlarıyla bu politikaya hizmet etmektedir. Bu haliyle siyaset, tamamen maddi gerçekliklerin ortaya çıkarılması ve bunlara müdahale etmenin imkânlarını sağlayan bir araç olma halinden çıkartılmış, tam tersine zihinleri bulandıran bir araca dönüştürülmüştür. Gerçek bir siyaset, maddi gerçekliklerin bilince çıkarılması üzerinden; yani sınıflar arasındaki siyasetin (gerilimin-çatışmanın) ortaya çıkardığı dengeler üzerinden kurulur. Fakat egemenler kendi sömürü düzenlerini, hayatın içindeki temel gerilimlerin asıl kaynağının sınıf mücadelesi ve sınıflar arasında var olan gerilimlerin siyasetin asıl belirleyeni olduğu gerçeğinin üzerini iyi örterler. Bu örtü yüzyıllardır “laiklik-şeriat” ikilemi üzerinden kurulan siyasettir. “İlericilik-gericilik”, “modernlik-muhafazakârlık” ve “Doğululuk-Batılılık” laiklik-şeriat ekseni üzerinden kurulan siyasetin türevleridir. Bu eksen, zaman zaman diğer gerilimler üzerinden kendini yeniden üretir, bazen de kendisi olarak siyasetin belirleyici çizgisi haline gelir. “Cami-kışla” ikilemi bu saflaşmanın güncel politikadaki karşılığıdır. Özellikle “cami-kışla” ekseni üzerinden kurulan siyaset, Cumhuriyet döneminin en önemli ayrışması haline getirilmiştir. Kuşkusuz bu gerilimler bütünüyle sahte ve üretilmiş bir dizi yalan değildir. Yüzyıllardır bu eksende ortaya çıkan kamplaşmanın somut bir karşılığı-gerçekliği vardır. Bu reddedilemez. Sorun, siyasetin temel çelişkisinin bunun üzerinden kurulmasıyla birlikte ortaya çıkmaktadır.

Osmanlı’dan Cumhuriyet’e birkaç yüzyıldır siyaset “laiklik-şeriat”, bir diğer deyimle “ilericilik-gericilik” ekseni üzerinden kurulur. Kitleler, bu eksende saflaştırılır. İslam’la kurulan ilişkiye indirgenerek tariflenmiş, sınıf içerikleri boşaltılmış bu eksen üzerinden kurulacak siyaset problemlidir, gerçek maddi sorunları görünmez kılar. Birincisi; ilericilik veya gericilik, dini bir inanca sahip olup olmama haline göre değil, egemen sınıflar ve düzen karşısında alınan tavra göre belirlenmelidir. İkincisi; dini bir inanca sahip olması herhangi bir kişiyi otomatik olarak “gerici”, tersinden söylersek laik-seküler olan bir kişiyi de otomatik olarak “ilerici” yapmaz. İlerici veya gerici olmayı belirleyen-“turnusol kâğıdı” anlamında bunu gösteren, sınıfsal olarak takınılan tutumdur. Egemen sınıfların çizgisinde davranan kişi veya kurum, günlük yaşamında laik-seküler bir anlayışa sahip olsa bile gerçek anlamda “gerici”dir. Tersinden söylersek, güçlü bir dini inanca sahip ve günlük hayatını buna göre yaşayan birisi de, şayet sınıfsal olarak egemen düzen ve sınıflar karşısında bir pozisyon alıyorsa, “ilerici”dir. Siyaseti, bu eksenden kurmayan bir zihniyet, gerçek çelişkilerin üzerini örter ve egemen düzene hizmet etmiş olur.

Tanzimat’tan bu yana daha belirgin olmakla birlikte 17. yüzyıldan beri siyaset, kitleleri –neredeyse- bu eksende saflaştırıyor. Bu kutuplaşmayı, ezilen sınıfları bu bölünmenin bir parçası haline getiren siyaseti doğru bulmuyoruz. Bu kutuplaşmanın maddi nedenleri olmakla birlikte, gerçek bir kutuplaşma bu doğrultuda değil, sınıfsal eksende kurulması gerekir. Bu çarpık bakış, sırf laik bir çizgide diye, mesela CHP’yi kendiliğinden ilerici hale getiriyor. CHP, egemen sınıfların çıkarlarını başa alarak bir siyasal çizgi izlediği halde, laikçi çizgisi nedeniyle emekçi-sol bir partiymişçesine verdiği görüntü –en azından belli bir kesimde- kabul görüyor. Burjuva siyasetinde ortaya çıkan “sol” veya “sağ” siyasetlerin içerikleri yeniden tanımlanmalı. Siyasal ayrımlar hiç de sınıfsal çıkarlara-sınıfsal ideolojilere göre belirlenmiş değil. Sınıfsal ayrımlar etrafında bir araya gelmeyen ezilen sınıfların, gerçek sorunlarının üzerinden atladığı için yaşam koşulları her geçen gün kötüleşiyor. Sınıfların duruşunu “çıkarları” değil,  (esas olarak da egemen sınıfların farklı eğilimlerinin görünümleri olan) “ideolojiler” belirliyor. Laiklik-şeriat ikilemi tam da bu duruma hizmet eden yanlış bir saflaşmadır.

Sol’un bu saflaşmada durduğu pozisyon problemlidir. Birincisi; bu saflaşmanın, bir yanıyla sınıfsal çelişkilerin üzerini örten yanlış bir ayrışma olduğunu deşifre etmemiş, bunun bir parçası haline gelmiştir. İkincisi; bu saflaşmada yanlış yerde konumlanmıştır. Laikçi çizgiyi kendiliğinden “ilerici”, İslami çizgiyi referans alan siyasal hattı ise otomatik olarak “gerici” ilan etmiştir. Politik anlamda “cami-kışla” ayrışmasında, sol’un ana gövdesi “kışla”dan yana tavır almıştır (Bunun son örneği, “postmodern” bir “darbe” olarak nitelenen ‘28 Şubat -1997- kararları’ karşısında takınılan tavırdır). “Kışla”ya yakın durmak, Kemalizm’in, sol içinde devam etmekte olan gücünün önemli bir göstergesidir (Bu gücün kendini gösterdiği diğer bir alan ise Kürt meselesinde izlenen çizgiye olan etkisidir. Kürt meselesinde, sol’un önemli bir gövdesi sosyal şoven bir çizgiye sahiptir). “Cami”yi ötekileştirerek “kışla”yla kurulan bu ruhsal yakınlık hem sol’u, ezilen sınıfların en “kara cahil”, yoksul Türk-Sünni (özellikle Orta Anadolu’daki) ana gövdesiyle arasındaki yabancılaşmayı derinleştirdi hem de “kışla” bu ruhsal yakınlıktan dolayı sol’a karşı, özel olumlu bir tutum içine girmedi. Tam bir “Stockholm Sendromu” yaşanıyor. Ama buna rağmen sol’un önemli bir gövdesi “cami-kışla” ayrımında hala “kışla”ya yakın durmaktadır (Önümüzdeki dönemde, eğer Erdoğan başkanlığındaki mevcut yönetime yönelik “laik” bir darbe olursa, sol’un önemli bir gövdesinin bu darbeyi destekleyen bir yerde durma ihtimali yüksektir). Üstelik laikçi siyaset izlediğini söyleyen çizginin, özellikle “kışla”nın çizgisi, İslam’la ve İslami siyasetle kurduğu ilişki çok sahte, araçsalcı, şizofrenik ve pragmatiktir (Özellikle 1980 sonrasında İslam’ın siyasallaştırılması ve siyasal İslam’ın hükümet kuracak düzeyde büyümesi, tamamen “kışla”nın izlediği politikaların ardından gerçekleşti. Hem tarihsel olarak “kışla”nın kendini “cami” karşısında konumlandırması hem de ’80 darbesi ardından bu düzeyde İslami bir siyaset izlemesi bir şizofreniye; ama asıl olarak İslam’ı nasıl araçsallaştırdığına işaret eder). Sol’un, “kışla”nın, İslam’la yıllardır kurduğu bu faydacı ilişkiyi deşifre etmesi ve onunla inkârcı olmayan bir düzeyde ilişkilenmesi gerekirdi. Ama bunu yapmadı.

Osmanlı-Türk modernleşmesinin çarpık gelişen yanları nedeniyle ortaya çıkan “laiklik-şeriat” gerilimini bütünüyle gerçekliği olmayan-suni bir çelişki gibi görmek doğru değil. Ortada böylesi bir gerilim var. Bu doğru. Fakat bu gerilimin sınıfsal çelişkilerin üzerini örten bir şal haline getirilmesi problem. Bu gerilimin tarihsel kökleri eski. 17. yüzyılda Osmanlı modernleşme sürecinin başlamasıyla birlikte “tarihsel olan” ile “siyasal olan” arasındaki gerilimler de başladı. Bu gerilim o günden bu yana siyasetin en temel ayrıştırıcılarından biri haline geldi. Tarihsel olan, tarihin içinden biriktirilerek gelen kökleri ifade etmekle birlikte, siyasal olan ise devleti kurtarmanın bir yolu olarak, yepyeni bir yol arayışı olan “Batılılaşma” çizgisi idi. Üstelik siyasal olan aynı zamanda Osmanlı’nın sömürgeleştirilme süreciyle iç içe gelişerek geldi. Bundan dolayı tarihsel olan ile siyasal olan arasındaki gerilime bir de Osmanlı’nın sömürgeleştirilmesinin beraberinde getirdiği gerilim eklendi. Modernleşme sürecinin, iç dinamiklerin bir ürünü olarak doğal seyri içinde ortaya çıkmayıp tamamıyla çökmekte olan devleti kurtarma refleksiyle ortaya çıkması ve bunun yer yer Batı burjuvazisinin taklit edilmesine indirgenmesi birçok sorunu beraberinde getirdi. “Sanayi devrimi”nin yaşanmaması, kapitalizmin çarpık ve geç, üstelik sömürgecilikle iç içe gelişmesi gerilimleri artırdı.

Gericiliği, İslam’la özdeşleştiren, ona indirgeyen bir eğilim, aslında, sermayenin egemenliği türünden başka ve daha büyük türden bir gericiliği gizlemektedir. Türk ilericiliği ile İslam veya din ile modernite arasındaki gerilim gerçektir ama tariflendiği veya bize gösterildiği biçimiyle değil. Gericiliği İslam’la özdeş kılarak, bunu Türk ilericiliğinin karşısına çıkarmak hatalıdır. Ortada Türk ilericiliği ve İslam’la özdeşleşmiş gericilik biçiminde tariflenebilecek düzeyde yaşanan büyük bir çatışma yoktur. “Cami-kışla” ekseninde kutuplaşan siyasal güç odakları arasında yaşanan bir “iktidar mücadelesi”nden bahsedilebilir. Türk ilericiliği ile İslam arasında var olan gerilim tartışılmalıdır. Çünkü kapitalizmin geç ve çarpık gelişmesi, modernleşmeyi ve dolayısıyla Türk ilericiliğini kısmen sakatlamıştır. Birincisi; devleti kurtarma isteğinin kök neden olduğu Osmanlı-Türk modernleşmesinin sonucu olan Türk ilericiliği, ortaya çıkardığı sonuçlardan bağımsız olarak problemlidir. Güçlü bir sınıf mücadelesinin türevi olarak doğmaması nedeniyle sığdır. Bundan dolayı İslam’la ilişkisi de şizofreniktir. İslam’ı kullanmak ile reddetmek arasında gidip gelir. Tanzimatçılar İslam’la ilişkilerinde daha mesafeli iken, ardılı olan Jön Türkler ve İttihat Terakkiciler daha pragmatiktir. İkincisi; Türk modernleşmesinin/ilericiliğinin, yer yer İslam’ı dışlayıcı, daha çok da İslam’ı kullanma tarzındaki ilişkisindeki problem onun kendi gerçekliğidir, sorunudur. Türk ilericiliğinin laiklik türünden birikimlerini ileriye taşımak gerekir. Ama öte yandan aynı ilericiliğin İslam’ı denetim altına alma (Diyanet İşleri Başkanlığı üzerinden devletli İslam haline getirme) çabası ve İslam’ı araçsallaştırma politikaları kabul edilemez. Türk ilericiliği ve İslam arasındaki gerilim veya birbirini kullanma üzerinden kurulan siyaset tarzı bize yabancıdır. İslam’ın, devletin dışında, “sivil” alanda kendini var kılması esastır.  

İslam’ın, İslami siyasetin bu düzeyde kullanılabilir hale gelmesi, gericileşmesi esas olarak, İslam coğrafyasının sömürgeciler ve emperyalist güçler tarafından işgali ardından geldi. Modern dönemlerde emperyalizmin bölgeye saldırısının tarihi 18. yüzyıla dek uzanıyor. Son iki yüz yıldan bu yana bölgemiz sömürgeciliğin/emperyalizmin işgal alanına dönüştü. Bu işgaller her zaman bir kültürel istilaya da dönüştü. Kapitalistleşmiş “Batılı” kültür kendi birikimlerini, kurumlarını, yaşam biçimini, dilini, dini değerlerini bölgeye empoze etti. Geleneksel olan her şeyi yıktı, “modernleşme” adına tepeden inmeci “Batılı” değerleri dayattı.   Dolayısıyla “modernlik/çağdaşlık” adına dayatılan kültür, sömürgeci talanın bir parçası olarak bölgeye nüfuz etti. İşgaller ve kültürel talana karşı, giderek dozu artan bir direniş başladı. Hem askeri ve kültürel işgal hem de Ortadoğu toplumlarının yaşadığı tarihsel gerilik bölgede sorgulanmaya başladı. Bu direniş ve kültürel talana karşı koyuş da esas olarak İslami ideoloji üzerinden örgütlendi. Bölgede kapitalizmin geç gelişmesi ve onun bir ürünü olan ulus devlet arayışının türevi milliyetçilik hareketlerinin geç ortaya çıkması ve modern anlamda sınıf hareketlerinin örgütlenememesi nedeniyle İslam, kimi zaman kesintiye uğrasa da, esas olarak bölgedeki direnişin temel muhalefet dinamiği haline geldi. Emek eksenli bir siyaset ortaya çıkıncaya dek bu gerçek değişmeyecek.

İslam’ın direnişçi bir çizgi ortaya çıkarabileceğini egemenler de biliyordu. Bundan dolayı İslam’ı direniş ideolojisi olmaktan çıkarmak için hem ideolojik olarak içini boşaltmaya, onu yeniden tariflemeye hem de İslami direniş hareketleri içinde “işbirlikçi” unsurlar yaratmaya çalıştılar. Dolayısıyla o günden bugüne İslami eksenli siyasetin çoğu zaman iki yüzü oldu. Bir yanıyla bölgedeki talana ve sömürgeciliğe karşı “direniş ideolojisi olarak İslam”, diğer yanıyla da emperyalizmin ve bölge gericiliğinin temel dayanağı olarak “işbirlikçi siyasal İslam!” Bu ikisi arasındaki farkı gözetmeyen, toptancı ve İslami olan her şeyi en baştan gericilikle ve işbirlikçilikle itham eden bir siyasal çizgi, coğrafyamızın gerçekliğinden habersizdir. Bu haliyle bölgeye yabancı bir güç olarak kalır ve hiçbir zaman bölgedeki halklar arasında kitlesel bir güç haline gelemez.

İslami siyaset ve kültüre selefi çizginin hâkim olması, IŞİD türünden işbirlikçi İslami grupların “ana akım” haline gelmesinin esas nedeni dışsaldır, bölgeye dışarıdan yapılan emperyalist müdahalelerdir. 1860’lardan başlayarak İslam’da modernleşmeci, ilerlemeci, akla-bilime-felsefi temellere dayanmaya çalışan eğilim kabaca 1950’lere dek varlığını devam ettirdi. Fakat enerji savaşları nedeniyle Ortadoğu sürekli o denli talan edildi, emperyalist kapitalizm bölgeyi “üretici” olmaktan çıkarıp o denli “tüketici” hale getirdi, despot gerici rejimler eliyle diktatörlükleri o denli örgütledi ve İsrail eliyle Arapları o denli aşağıladı ki, en sonunda talan edilmiş “İslam coğrafyası”nda radikal-selefi akımların dışında başkaca bir muhalif akımın ortaya çıkmasının koşulları kalmadı. Selefi akımların ortaya çıkması bir yanıyla emperyalist saldırganlığa diğer yandan kapitalist sömürünün azgınlığına bir tepkidir. Özellikle 1960’lar sonrasında Ortadoğu coğrafyasında, “Batı, Batı’dır; Doğu da Doğu. Bu gerçek değişmez. Ve biz de kendi tarihi İslami referanslarımıza dönmeliyiz. Batı’nın bütün insani-evrensel değerleri bizi sömürgeleştirmekten başkaca bir işe yaramıyor” zihniyeti gelişti. “Müslüman Kardeşler” örgütü, 1960’lar sonrasında İslamcı çizginin siyasallaşmasını ve “politik İslam”ın ortaya çıkışını hızlandırdı. Siyasal İslam’ın önemli bir kanadı hızla radikalleşti; “anti-Batıcı” hale geldi; doğmaya-fıkıha-“kitabi metne” birebir bağlanmayı esas aldığı için dünyevi, kültüralist, modernleşmeci ve akıl-bilim-felsefe ile uzlaşma çizgisinden uzaklaştı. Gündelik hayatı İslami kurallar ekseninde örgütlemeyi eksen aldı. İbni Haldun ve Yunus Emre’nin çizgisinde somutlaşan haliyle dini, din olarak özel alanda kültüralist formda yaşamaya karşı çıktı. İktidarlaşmaya ve devletleşmeye yöneldi. Bundan dolayı giderek bugünkü zamandan koparak tarih dışı kaldı, kendini var olan gerçek dünyaya kapattı. İktidarlaşma ve devletleşme çabası “sonuç odaklı” faydacı bir bakışa neden olduğu için emperyalizmle işbirlikçi temelde ilişkiler kurmasına neden oldu.

İslam, birkaç yüzyıldır devam etmekte olan askeri ve kültürel talanın ardından kendi doğal seyri içinde gelişemedi. Bir yandan bu askeri ve kültürel işgal ve ona karşı çoklu biçimde karşı koyma çabası, öte yandan da emperyal güçlerin müdahaleleri son yüz elli yıldır İslam’ı, ciddi biçimde kullanılabilir bir araca dönüştürdü. İslami siyasetin antisemitik-Yahudi karşıtı çizgisi ve sosyalizm karşıtlığı bu siyasetin bir sonucu oldu. Hâlbuki İslam, tarihsel geçmişi boyunca hem Ortadoğu’da hem de Endülüs Emevi Bölgesi’nde antisemitik bir siyaset izlemedi. Ne olduysa son yüzyılda oldu. Bu karşıtlıklar İslami çizgiyi zehirleyen politikalara dönüştü.  İslami siyasetin kendini konumlandırdığı bu karşıtlık halinden çıkması zorunludur.

Geniş anlamda dinle ve dar anlamda İslami siyasetle nasıl ilişkileneceğimize dair bazı somut örnekleri Mustafa Suphi’nin kurduğu TKP’de, Sultan Galiyev’in Müslüman halklara yaklaşımında, Güney Amerika’daki “Kurtuluş Teolojisi”nde, Lübnanlı ve Filistinli grupların İslam’la ilişkilenme biçiminde görebiliriz. Yine İslam’ı bir direniş ideolojisi haline getiren Ebuzer, Zenc isyanı, Karmatiler, Hallac-ı Mansur, Hasan Sabbah, bizim tarihimizde Babailer, Şeyh Bedrettin, Kızılbaş Ayaklanmaları, çağımızda Libya’da Ömer Muhtar, Tunus’ta Burgiba, Pakistan’da Cinnah, Lübnan’da Hizbullah ve Filistin’de Hamas türünden örgütsel geleneklerin çizgisi önemlidir. Daha çok Arap milliyetçiliğine ve sol’a yakın, ama yine de İslami referansları reddetmeyen, Nasır ve Kaddafi de dikkate alınacak örneklerdendir (Benzer bir direnişçi gelenek Hristiyan dünya içinde de vardır. Jan Hus ve “her şey ortaktır” sözüyle eşitlikçi bir düzen arayışı içindeki Thomas Müntzer bunun örneklerindendir).

 “Kurtuluş teolojisi”; Güney Amerika’daki yoksul emekçi halkların ve yerlilerin, Hristiyanlığın ilk haliyle sosyalizmi harmanlayarak yerleşik sömürü düzeninden kurtulabilecekleri inancından doğmuştur. Kilise taban hareketi olarak başlayan çalışma en yoksul kesimler arasında örgütlenmeyi başarmış, radikal bir mücadele çizgisi geliştirmiştir. “Kurtuluş Teolojisi” öğretisi için Michael Löwy, “fakirlerle dayanışma, kapitalizmin kınanmasına ve beraberinde sosyalizme dönük arzuya yol açmaktadır” demektedir. Yine Löwy, El Salvador’da çok güçlü bir iktidar alternatifi haline gelen “Farabundo Marti Ulusal Kurtuluş Ordusu” (FMLN) için, “1970’lerde birleşen iki akımın mirasçısıdır: isyancı Hristiyanlar ve muhalif Marksistler” tespitiyle “Kurtuluş Teolojisi”yle izlenen politik hattın ne türden önemli sonuçlar yarattığına işaret etmektedir.

Bir anlam arayışı ve bir inanç olarak dine, “dünyevi nimetler”e el koydukları için egemen sınıfların değil, esas olarak ezilen sınıf ve halkların ihtiyacı var. Çünkü din, mülkiyetli toplumların ortaya çıkardığı zorlu hayatın dayanılmaz güçlükleri karşısında ezilen sınıflara (“afyon”un yatıştırıcılığı anlamında) tahammül etme gücü verir ve ruhlarını huzura kavuşturup yaşama gücü sağlar. Ama aynı zamanda din, “kalpsiz dünyanın kalbi ve ruhu”, yani “vicdan”ı olması itibariyle, vicdan’ın gerektirdiği biçimde tavır almayı gerektirir. Vicdan, özellikle günümüzde, bu “kalpsiz dünya”ya “isyan” anlamına gelmelidir. Din veya İslam, “tahammül ettirici-afyon” halinden, artık yeni bir üst bilince sıçramalı, vicdan’ın gerektirdiği “isyan”a dönüşerek kendini yeniden inşa etmelidir. (Hz) Muhammed’in, “İslam’ın vicdanı” olarak işaret ettiği Ebuzer el Gıffari ‘nin, “evinde yiyecek ekmeği olmadığı halde kınından ayrılmış bir kılıç gibi isyan etmeyene şaşarım” çağrısı gösteriyor ki,  İslam’ın içinden bu bilinci yeniden kurmanın imkânları vardır. 

İşçi ve emekçilerin ürettiği artı değere İslam el koymuyor; ezilen sınıfları İslam sömürmüyor. Bundan dolayı İslam’la bir sorunumuz olamaz. Bütün bu yoksulluk ve yoksunlukların nedeni olan kapitalizmle-sermaye düzeniyle ve burjuvaziyle sorunumuz var, onlara karşıyız, onlarla mücadele ediyoruz. “Zorunluluklar dünyası”ndan “özgürlükler dünyası”na geçtiğimiz anda, bir diğer deyimle, mülkiyetli toplum düzeni yıkıldığı zaman, genel anlamda dinle özelde İslam’la ilişkilenme biçimimiz ve Müslümanların dinle ilişkilenme biçimi değişecek. Mülkiyetli toplumların bir sonucu olan “dünyevi acılar” ortadan kalktığında tahammül etmeyi kolaylaştırmanın zorunlu bir biçimi olan din, yerini, varoluşa/anlam’a dair inançsal kaygıları sorunsallaştıran dine bırakacaktır.